Carlos Marx y Críticas Indígenas Radicales al Capitalismo [Traducción]

Dos Cabezas (1987) de Oswaldo Guayasamín

Carlos Marx tiene cierta reputación de ser un prometeico. Desde varios puntos de vista, se le acusa de pensar en términos de los-fines-justifica-los-medios, milenarismo y una eterna marcha de la historia hacia el “Progreso.” Marx era simplemente un idiota ingenuo y narcisista con la cabeza en las nubes, siempre soñando con un futuro utópico.

“Indígena” y “pensamiento” son considerados como antitéticos: ¿cómo puede el pensamiento complejo, y mucho menos las críticas avanzadas a la modernidad occidental, salir de los pueblos “primitivos”? En esencia, el mundo “moderno” ve a los pueblos indígenas y su pensamiento como dinosaurios o exhibiciones de museo, incluso cuando fingen simpatizar con ellos. Los pueblos indígenas son en el pasado, mientras que el mundo se mueve eternamente en el presente y hacia el futuro.

Cada uno es considerado irreconciliable con el otro, ya sea por los denunciantes o los defensores de cualquiera. Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte), por ejemplo, dijo una vez:

“El marxismo es tan ajeno a mi cultura como el capitalismo y el cristianismo.”¹

Es Marx y son los pueblos indígenas, y nunca los dos se encontrarán.

Y, sin embargo, ninguno de estos es fiel a sus tergiversaciones distorsionadas. Tampoco son opuestos antagónicos fundamentales. Lo que rastrearemos aquí es la confluencia de sus críticas al mundo euroburgués moderno.

Que quede claro que no aspiramos a una identidad forzada y homogénea de los dos en una sola cosa. Así como los marxistas y los pueblos indígenas no son idénticos en la vida real, tampoco se deben forzar las dos líneas de investigación y crítica en una sola. Aquellos marxistas que pretenden subordinar por completo las cosmovisiones indígenas al marxismo se convierten exactamente en lo que Means dijo una vez que eran: otra variante del mismo viejo colonizador.

Normatividad Fundamentada Indígena

Para comprender las críticas indígenas de nuestro mundo moderno, con el capital occidental en el centro, es importante comprender los propios puntos de vista indígenas. Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene) describió las formas de vida indígenas como críticas desde un:

“fundamento basado en el lugar[…] [llamado] normatividad fundamentada, por lo que me refiero a las modalidades de las prácticas indígenas relacionadas con la tierra y el conocimiento experiencial de larga data que informan y estructuran nuestros compromisos éticos con el mundo y nuestras relaciones con otros humanos y no humanos a lo largo del tiempo .”²

Este punto de vista está profundamente arraigado en una relación con el espacio, específicamente un espacio sedimentado con relaciones específicas de personas-lugares. En una palabra, la relación de y con la tierra es clave para todas las relaciones sociales en los modos de vida indígenas. Los pueblos indígenas viven y piensan desde la particularidad de las patrias ancestrales.

Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) enfatizó fuertemente esta importancia del espacio para los pueblos indígenas en su crítica a las formas de pensar y ser traídas a las Américas por los colonizadores europeos.³ Para él, el problema del espacio y el tiempo es fundamental para la distinción entre enfoques indígenas y occidentales, tal que:

“La esencia misma de la identidad europea occidental implica la suposición de que el tiempo transcurre de forma lineal; además asume que en un punto particular en el desentrañamiento de esta secuencia, los pueblos de Europa Occidental se convirtieron en los guardianes del mundo[…]”⁴

El situacionista francés Guy Debord escribió sobre esta forma de vida como una de tiempo irreversible, en la que “Aquellos para quienes el tiempo irreversible existe de verdad descubren en él tanto lo memorable como la amenaza del olvido[…]”⁵ Este tiempo irreversible, en cierto sentido, representa la dominación de los vivos por los muertos, y en cierto modo por un concepto muerto o estático del futuro. En la sociedad burguesa, vivimos una vida dominada por la cantidad plana en el tiempo y en otros lugares. El tiempo es intercambiable — como en los intervalos de un reloj o un metrónomo — y de una sola sustancia homogénea. Opera por medida, y por lo tanto por limitación.

Carlos Marx identificó esta situación en la dominación del trabajo vivo — la clase obrera — por el trabajo muerto — el capital — en el proceso de producción del capitalismo.⁶ El núcleo de la relación de capital para Marx es uno en el que “el trabajo pasado se enfrenta al trabajo vivo como independiente y superior.”⁷ El pasado es el peso muerto fundamental sobre el presente en la sociedad capitalista, se encarna de manera muy literal en la sedimentación del capital.

El capital no es una sedimentación del pasado como en el suelo de una patria ancestral, sino que está en una dominación temporal, como habla de eso Deloria Jr. Este pasado también domina el futuro, como en la forma de capital ficticio y dinero de crédito que en realidad son derechos sobre la producción futura de valores.⁸ La dependencia de nuestra sociedad capitalista global moderna de este capital ficticio o especulativo es esencialmente de un modo cerrado, futuro predecible que está subordinado a las demandas del trabajo muerto (capital) para crecer, “como un vampiro.”⁹

En esta forma de vida capitalista, el pasado no es relativo. Es una amenaza, una prisión, una bola y una cadena, un poder sobrenatural. La figura del fantasma, a menudo invocada por Marx, es una expresión importante de esto. Compare este fantasma, que acecha y se alimenta de los vivos, con la relacionalidad indígena con la historia sedimentada en las tierras ancestrales. En su énfasis en la especificidad de las personas-lugares y en la reciprocidad con los antepasados ​​(como en la Fiesta de los Muertos de Wyandot), mantienen una relación “viva” con los muertos en lugar de una relación parasitaria e inquietante.

Esto no es para sugerir una situación idílica, homogénea — estática — en absoluto. En las tradiciones indígenas, ciertamente hay instancias de lo que podríamos llamar “inquietante.” En lugar de ser un estado fundamental del ser en el mundo, suele ser un signo de desarmonía o una interrupción del ritmo de la existencia.¹⁰ En la sociedad capitalista, vivimos en un estado permanente de desarmonía y enfermedad.

Leanne Betasamosake Simpson (Michi Saagiig Nishnaabeg) señaló que su gente tradicionalmente:

“[…]no tienen tal cosa como capital. Tenemos parientes. Tenemos clanes. Tenemos socios de tratados[…] Los recursos y el capital, de hecho, son errores fundamentales dentro del pensamiento de Nishnaabeg, como señala Glenna Beaucage, y que tienen graves consecuencias, no de una manera supersticiosa colonial sino de la manera que ya hemos visto: el colapso de los ecosistemas locales, la pérdida de praderas y arroz salvaje, la pérdida de salmón, anguilas, caribúes, la pérdida de nuestro clima.”¹¹

Por supuesto, esto no quiere decir que el intercambio fuera o sea ajeno al tradicionalismo indígena: las Américas continentales precoloniales prosperaron con redes de intercambio tales que los pueblos constructores de montículos del Misisipi tenían artículos de la costa de Mesoamérica.¹² Más bien, el intercambio de valores equivalentes no era el corazón de sus sociedades. Marx habló de esta distinción de formas de vida comunales del capitalismo como una sola:

“[…]en que el ser humano aparece como fin de la producción, independientemente de su limitado carácter nacional, religioso, político, parece muy elevado frente al mundo moderno, donde la producción aparece como fin del hombre y la riqueza como el objetivo de la producción.”¹³

Esta ética humanista, o quizás más exactamente afirmadora de la vida, permanece en el corazón de las comunidades indígenas y sus identidades como algo específicamente distinto de la corriente principal de la sociedad burguesa occidental. No son separados de ella, ya que, después de todo, la colonización fue y es en sí misma una invasión y una dominación capitalistas. El sistema global de nuestro mundo es el capitalismo, esto es un hecho.

En la medida en que no son asimilados — es decir, en la medida en que son indígenas, en la medida en que permanecen en lazos continuos con sus relaciones ancestrales y como pueblos distintos, el capital no ha penetrado y reconstruido sus propios corazones a su imagen y semejanza. Las identidades indígenas son identidad comunitaria, y su coherencia depende de principios ajenos a las identidades capitalistas. Los pueblos indígenas han resistido con éxito la capitalización debilitante de sus subjetividades durante 500 años y contando. Simpson y otros críticos indígenas del capital reconocen que representa un poder cuasi autónomo e impersonal que corroe todas las formas de vida basadas en la comunidad en nombre de sus impulsos vampíricos.

Las relaciones indígenas con el capital global hoy en día se pueden caracterizar a través de la propia distinción de Marx entre subsunción formal y real al capital. Las comunidades indígenas, por sus modos de existencia afirmadores de la vida y su autonomía resistente frente a la razón instrumental capitalista, no han sido penetradas a fondo por la subsunción real del capital. La penetración real significa la transformación total de una forma de vivir y trabajar con el capital en su centro, y por lo tanto alejada de la ética o formas de pensar y ser indígenas. Marx discutió esta distinción así:

“‘Producir por producir’ — la producción como un fin en sí mismo — aparece en efecto con la subsunción formal del trabajo bajo el capital. Hace su aparición tan pronto como el objetivo inmediato de la producción es producir la mayor cantidad posible de plusvalía, tan pronto como el valor de cambio del producto se convierte en el factor decisivo. Pero esta tendencia inherente a la producción capitalista no se realiza adecuadamente — no se vuelve indispensable, y eso también significa tecnológicamente indispensable — hasta que el modo específico de producción capitalista y, por lo tanto, la subsunción real del trabajo bajo el capital se ha convertido en una realidad.”¹⁴

Para Marx, la subsunción real del trabajo tenía que tomar la forma de “trabajo libre.” Lo entendía en un doble sentido. Por un lado, en el sentido de que los trabajadores son dueños de su fuerza de trabajo como su propia mercancía para vender. Por otro lado, en el sentido de ser completamente libre de cualquier relación que pueda impedir su circulación como una mercancía en lugar de una persona relacional.¹⁵

Es por esto que identificó específicamente al trabajo asalariado como la forma natural o “verdadera” de trabajo para el modo de producción capitalista, aunque se puede argumentar que la subsunción real al capital puede tomar otras formas que representan una penetración “profunda” o total del trabajo. capital. Uno, por ejemplo, es la esclavitud de bienes muebles tal como existía en el mundo atlántico. Marx reconoció esto como una forma de trabajo capitalista, pero no la distinguió de la forma de trabajo capitalista.¹⁶

El punto en el trabajo capitalista, en última instancia, es que “la producción [es] un fin en sí mismo” — el capital es el sujeto del capitalismo, no las relaciones vivas. El corazón, el centro del capitalismo es el capital. Esto es lo que expresa la gente, a nivel de apariencia inmediata, cuando dice que el dinero es el dios de este mundo, y que todos vivimos para trabajar en lugar de trabajar para vivir.

Taiaiake Alfred (Kanienʼkehá꞉ka), al igual que Simpson, lo reconoció en su crítica a quienes abogan por el “capitalismo rojo” como estrategia de liberación de los pueblos indígenas. Contra esta estrategia burguesa y elitista, advirtió que:

“Una ideología de acumulación, incluso si es colectiva en lugar de individual, juega directamente con la mentalidad comercial consumista moldeada por el corporativismo estatal que ha dañado tanto la tierra como las relaciones humanas en todo el mundo. Desde una perspectiva indígena, el desarrollo económico adecuado consiste en aprovechar las oportunidades para construir la autosuficiencia con el fin de preservar la esencia de las culturas indígenas y lograr las metas que emanan de la cultura. Esto es bastante diferente de atar a una comunidad a una economía explotadora que promueve objetivos que contravienen los valores tradicionales.”¹⁷

Tanto Alfred como Simpson, así como muchos otros radicales indígenas tradicionalistas, reconocen en el capital lo que hizo Marx — un poder impersonal, un hechizo que supera las intenciones subjetivas de los seres humanos que lo conjuran. No puede ser utilizado simplemente como un instrumento — la razón instrumental del capital, donde los fines de vida son irrelevantes, supera cualquier uso de él como instrumento con nuestros fines.

Los sujetos que lo convocaron a través de sus relaciones específicas, que engendraron el capital, se vuelven dominados por un poder producido por su propia subjetividad. Alfred y Simpson señalan que esta objetividad fantasmagórica, este poder que proviene de nosotros pero que está fuera y por encima de nosotros, nos empuja casi como un hechizo hacia formas discordantes de pensar y de ser. Se convierte en una atracción gravitacional, como un agujero negro, que destruye para siempre el mundo que lo crea. El capital es un hechizo, es una enfermedad, es la subjetividad humana replegada sobre sí misma.

Aunque Marx tuvo una poderosa crítica del capital que se superpone en muchos aspectos con las críticas indígenas a la sociedad capitalista, es importante reconocer sus limitaciones en su propio compromiso con la normatividad fundamentada indígena como punto de vista de la crítica. Coulthard, por ejemplo, argumenta que su enfoque principal en la dominación temporal del capital lleva a no comprender la dominación espacial de las comunidades indígenas por parte del capital, a través de la colonización de la tierra, el genocidio y la ruptura de las relaciones con las tierras ancestrales y las herencias.¹⁸

Yo condicionaría esto señalando que Marx enfatizó parcialmente la temporalidad debido a que el capital domina literalmente el espacio por el tiempo. Representa la forma de experiencia temporal identificada por Deloria Jr. y otros en sus críticas al cristianismo colonial y otras formas de pensamiento occidental traídas por los colonos. Por supuesto, se puede decir con certeza que en su crítica de la temporalidad como dominación, fue demasiado lejos dentro de la temporalidad misma.

Además, su concepto de vivir (aunque formalmente subsumido) formas de vida tendía a ser despectivo o desdeñoso. Aunque hablaba de sociedades precapitalistas en este contexto, su evaluación del “animismo” en general deja mucho que desear:

“Esos antiguos organismos sociales de producción son mucho más simples y transparentes que los de la sociedad burguesa. Pero se fundan o en la inmadurez del hombre como individuo, cuando aún no se ha desprendido del cordón umbilical de su conexión natural de especie con otros hombres, o en relaciones directas de dominación y servidumbre.

“Son condicionados por un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo y, en consecuencia, limitadas relaciones entre los hombres dentro del proceso de creación y reproducción de su vida material, por lo tanto, también limitadas relaciones entre el hombre y la naturaleza.

“Estas limitaciones reales se reflejan en el antiguo culto a la naturaleza y en otros elementos de las religiones tribales. En todo caso, los reflejos religiosos del mundo real sólo pueden desvanecerse cuando las relaciones prácticas de la vida cotidiana entre hombre y hombre, entre hombre y naturaleza, se le presentan en general de una forma transparente y racional.

“El velo no se quita del semblante del proceso de vida social, es decir, el proceso de producción material, hasta que se convierte en producción por parte de hombres libremente asociados y permanece bajo su control consciente y planificado. Esto, sin embargo, requiere que la sociedad posea un fundamento material, o una serie de condiciones materiales de existencia, que a su vez son el producto natural y espontáneo de un largo y atormentado desarrollo histórico.”¹⁹

Marx aquí esencialmente descarta el “animismo” como una filosofía de una sociedad subdesarrollada. Da a entender que esta forma de pensar es más o menos una del pasado, y no algo que pueda desempeñar un papel en el futuro del comunismo: “producción de hombres libremente asociados.” A sus ojos, al menos desde la publicación de Capital en 1867, estas formas “animistas” de pensar y ser eran principalmente de subordinación a condiciones naturales “dadas.”

Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh), por otro lado, describió esta forma “animista” de pensar y ser como una de armonía con el ritmo de la vida espacial y relacionalmente específica. Mientras que Marx ve esto como una dependencia temprana de la naturaleza (casi como el concepto de narcisismo infantil de Freud o el deseo de unidad con la naturaleza como un deseo de regresar al útero), Cajete lo caracteriza como una ciencia. Cajete describe la ciencia nativa como:

“[…]una metáfora para una amplia gama de procesos tribales de percibir, pensar, actuar y “llegar a conocer” que han evolucionado a través de la experiencia humana con el mundo natural. La ciencia nativa nace de una participación vivida y narrada con el paisaje natural. Para obtener un sentido de la ciencia nativa, uno debe participar con el mundo natural. Para comprender los fundamentos de la ciencia nativa, uno debe abrirse a los roles de la sensación, la percepción, la imaginación, la emoción, los símbolos y el espíritu, así como al concepto, la lógica y el empirismo racional.”²⁰

Estas filosofías no son prerracionales, no son una sumisión supersticiosa a una naturaleza despótica. Son expresiones racionales de una forma racional de pensar y de ser específica para personas y lugares.

Si Marx, en este período, hubiera estado más familiarizado con las cosmovisiones de los pueblos indígenas, en lugar de hablar completamente fuera de lugar, debería haber tenido una evaluación diferente. Este fue sin duda uno de sus momentos de cierta arrogancia eurocéntrica. Al momento de escribir Capital y viviendo en Londres, podría haber aprendido a través de la literatura de y sobre personas como William Apess (Pequot), George Copway (Mississauga Ojibwa) o Handsome Lake (Onödowáʼga꞉).

En su vida posterior, Marx realmente estudió las formas indígenas de pensar y ser, particularmente la de los Haudenosaunee. A partir de esta experiencia, cambió su evaluación de estas alternativas vivas al capitalismo como fuentes de resistencia.²⁰ Esto lo llevó a reevaluar las mir, o comunas campesinas tradicionales, en el Imperio Ruso como una forma orgánica de una alternativa al capitalismo.²¹ La visión de Marx sobre la resistencia de estas comunidades a la subsunción formal del capital representa un intento de “permanecer tradicional, lo que lo hace revolucionario,” en palabras de Eric R. Wolf.²²

Por supuesto, todavía carecía de una evaluación completa de los modos de vida comunitarios como alternativas independientes valiosas o vigorosas. Así, el marxismo no puede considerarse suficiente en sí mismo, ni siquiera en su expresión original de Marx. Las críticas indígenas no son simplemente valiosas como adiciones a la teoría crítica del capitalismo de Marx — son valiosas de forma independiente. Una asimilación forzada es indeseable y significa la degeneración del marxismo mismo.

Crítica del Cielo y Crítica de la Tierra

Los críticos indígenas de la modernidad burguesa identifican consistentemente al cristianismo como un objetivo esencial, contrastándolo directamente con las filosofías “animistas” indígenas. Esto es cierto para autores como Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ), Ohiyesa (Isáŋyathi), Luther Standing Bear (Sičhą́ǧu Oyáte y Oglála Lakhóta Oyáte), Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) y muchos otros.²³ Gran parte de esto se debe a que el encuentro más inmediato con el poder colonial y la invasión de la sociedad burguesa para los pueblos indígenas ha sido históricamente a través de sus encuentros con los misioneros cristianos. Los cristianos son la vanguardia de los esfuerzos de “civilización,” y por lo tanto, los críticos indígenas de la “civilización” tienden a apuntar su mirada ante todo al cristianismo.

Carlos Marx, como muchos jóvenes estudiantes alemanes de su generación, comenzó su carrera en la crítica de la religión. Su padre era un judío alemán que se había convertido al luteranismo para que él y su hijo pudieran tener los derechos de ciudadanos prusianos y seguir carreras profesionales en derecho de clase media. El luteranismo era la religión estatal de Prusia, por lo que los críticos del orden social prusiano tendían a comenzar con la crítica de la religión. Marx señaló que:

“Así, la crítica del cielo se convierte en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho y la crítica de la teología en crítica de la política.”²⁴

Él, por supuesto, fue mucho más allá que esto. Es famoso que habló de la religión como “el opio del pueblo.” Esta frase a menudo se tergiversa en cualquier dirección, ya sea al caracterizar a la religión como un puro engaño o como una medicina aceptable. Vale la pena citar extensamente su contexto textual a los efectos de nuestra elaboración:

“El fundamento de la crítica irreligiosa es: El hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. La religión es, en efecto, la autoconciencia y la autoestima del hombre que, o bien no se ha conquistado todavía a sí mismo, o ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto en cuclillas fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, el estado, la sociedad. Este estado y esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo, porque son un mundo invertido.

“La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d’hormeur espiritual, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento solemne y su base universal de consuelo y justificación. Es la realización fantástica de la esencia humana ya que la esencia humana no ha adquirido ninguna realidad verdadera. La lucha contra la religión es, pues, indirectamente, la lucha contra ese mundo cuyo aroma espiritual es la religión.

“El sufrimiento religioso es a la vez expresión del sufrimiento real y protesta contra el sufrimiento real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón y el alma de las condiciones sin alma. Es el opio del pueblo.

“La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su felicidad real. Pedirles que abandonen las ilusiones acerca de su condición es pedirles que abandonen una condición que requiere ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en embrión, la crítica de ese valle de lágrimas del que la religión es el halo.

“La crítica ha arrancado las flores imaginarias de la cadena no para que el hombre siga llevando esa cadena sin fantasía ni consuelo sino para que se deshaga de la cadena y arranque la flor viva. La crítica a la religión desilusiona al hombre, para que piense, actúe y modele su realidad como un hombre que ha desechado sus ilusiones y recobrado sus sentidos, para que se mueva alrededor de sí mismo como su verdadero sol. La religión es sólo el sol ilusorio que gira alrededor del hombre en tanto que éste no gira alrededor de sí mismo.”²⁵

Marx está hablando aquí principalmente de religiones “de otro mundo” — es decir, aquellas que postulan una distinción entre el cielo y la tierra — o aquellas que enfatizan alguna forma de escape o significado santificado para la miserable vida cotidiana.

Para él, en la medida en que la sociedad humana real sea disarmónica — mientras ese mundo esté dividido entre el pensamiento y el ser, el hombre y la naturaleza, el individuo y la sociedad, etc. — no puede ser transparente para sí misma. En cambio, se les aparece a sus participantes en una forma mistificada — por necesidad histórica, no simplemente debido a una ilusión colectiva. La apariencia religiosa es una apariencia necesaria dadas ciertas condiciones.

Por “opio del pueblo”, Marx quiere decir que la religión ayuda a los religiosos a sobrellevar el sufrimiento del mundo real y es una fuente de sufrimiento y dependencia. La religión para él, aunque fundamentalmente expresión de un mundo erróneo o “invertido”, es multifacética. Puede ser una fuerza de cohesión en una mala unidad (una sociedad de clases), una santificación del orden existente, un refugio del sufrimiento y la opresión mundanos, o un cuerpo de resistencia.

Como alguien de origen luterano prusiano y alguien muy familiarizado con Hegel, probablemente tenía en mente la historia del cristianismo en Alemania — la Iglesia Católica Romana, la Reforma Protestante, las Guerras de los Campesinos Alemanes… Es decir, su comprensión de la religión era algo que se desplaza de la cotidianidad “secular”, algo de lo que se proyecta y se abstrae. Puede expresar una paz con el mundo sobre esta base, o declarar en términos maniqueos que “todo lo que llega a ser/Merece perecer miserablemente[…]”²⁶ De cualquier manera, Marx consideraba que el ateísmo era un vehículo más natural para revolución.

Debido a su ateísmo impenitente ya su identificación con la abolición de la religión y la lucha por el comunismo, la relación de Marx con las tradiciones indígenas es controvertida. Muchos han argumentado que Marx era un seguidor colonial típico de la Ilustración y consideraba que el ateísmo científico europeo era la cima del desarrollo humano — como Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte):

“Los europeos pueden ver [el marxismo] como revolucionario, pero los indios americanos lo ven simplemente como más del mismo viejo conflicto europeo entre ser y ganar. Las raíces intelectuales de una nueva forma marxista de imperialismo europeo se encuentran en los vínculos de Marx — y sus seguidores — con la tradición de Newton, Hegel, etc.[…]

“El marxismo revolucionario, como con la sociedad industrial en otras formas, busca ‘racionalizar’ a todas las personas en relación con la industria, máxima industria, máxima producción. Es una doctrina materialista que desprecia la tradición espiritual de los indios americanos. nuestras culturas, nuestras formas de vida. El mismo Marx nos llamó ‘precapitalistas’ y ‘primitivos.’”²⁷

Inmediatamente, un problema con esto: A pesar de que muchos de sus seguidores ciertamente lo hicieron parecer así, la filosofía de Marx no se tradujo en un materialismo newtoniano puramente mecánico. De hecho, uno de los aspectos de Hegel que más admiró fue su crítica al materialismo burgués de la Ilustración.²⁸

Ya en sus manuscritos de 1844, Marx expresó una crítica de los materialistas mecanicistas como el materialismo abstracto en antítesis del espiritualismo abstracto.²⁹ En lugar de abogar por uno sobre el otro, ya ve el comunismo como una unión de ambos.³⁰ Al hacerlo, enfatizó una preocupación que se repite en los discursos indígenas sobre la tecnología burguesa occidental como una fuente potencial para el desarrollo autónomo en la medida en que se integre en la normatividad fundamentada indígena.

Otro problema — ¿Los pueblos indígenas tradicionalistas practican la “religión” en el sentido de Marx, como se explicó anteriormente? ¿O deberíamos considerar esto principalmente como un modo de vida nativo, siguiendo a Coulthard?

La religión y la filosofía se identifican típicamente en Marx como abstracción de la vida real, debido a una disyunción o desarmonía en esa vida. La clave de ambos es una antítesis del pensamiento y el ser, particularmente como se manifiesta en la creciente división entre el trabajo intelectual y manual (o cabeza y mano).³¹

Viola Cordova, Luther Standing Bear y Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh) enfatizan la unidad de pensamiento y ser en las tradiciones indígenas, expresada en el contexto de una forma monista u holística de pensar sobre el mundo en oposición a los dualismos cristianos del cielo y la tierra.³² En la elaboración de sus cosmovisiones tradicionales, no expresan una proyección o extramundanidad como la que Marx identificó en el cristianismo alemán.

De hecho, se hacen eco con bastante fuerza de la propia crítica de Marx al cristianismo occidental como de otro mundo, carente de un significado práctico para los pueblos indígenas. Esta extramundanidad está directamente relacionada con sus abstracciones de la vida cotidiana — El alma abstraída de las cualidades mundanas y específicas del cuerpo, el Sujeto cartesiano de su dudosa existencia como Objeto, lo Sagrado de lo Mundano.

Marx continuó su crítica del cristianismo más adelante en su carrera, afirmando aún más condenatoriamente que:

“Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste en el hecho de que tratan sus productos como mercancías, por lo tanto, como valores, y en esta forma material [sachlich] relacionan entre sí sus trabajos individuales y privados como trabajo humano homogéneo, el cristianismo con su culto religioso al hombre en abstracto, más particularmente en su desarrollo burgués, es decir, en el protestantismo, el deísmo, etc., es la forma más adecuada de religión.”³³

Esta expresión es un pariente cercano de la crítica que Ohiyesa (Isáŋyathi) hizo de los misioneros con los que entró en contacto y para los que trabajó:

“Un nuevo punto de vista vino a mí en ese momento. Este último [cristianismo misionero] era una religión hecha a máquina. Se sostenía con dinero, y sólo se podía pedir más dinero sobre la demostración hecha; por lo tanto, muchos de los trabajadores buscaban la cantidad en lugar de la calidad de la experiencia religiosa.”³⁴

Ambos críticos enfatizan la abstracción como la cualidad que produce el dominio absoluto de la cantidad. Para Marx, la igualdad abstracta de todos los seres humanos al nivel de una sustancia homogénea — que tiende a la destrucción de toda diferencia — es la base cualitativa y la expresión de la dominación del valor en la sociedad. Ohiyesa reconoce esto exactamente cuando identifica el cristianismo misionero con la ética capitalista: para su pueblo y para otros, los misioneros eran una fuerza de penetración capitalista. Eran el rostro sonriente y condescendiente de la sociedad burguesa invasora.

Tanto para Marx como para los tradicionalistas indígenas, el punto de vista desde el que critican los antagonismos capitalistas es el de una renovada armonía de pensamiento y ser, sujetos y objetos, humanidad y el resto de la naturaleza. Sus disecciones del cristianismo burgués abstracto y muerto lo identifican como el corazón de un mundo sin corazón — un corazón afectado por la misma enfermedad que el propio cuerpo social enfermo. La desarmonía, la maldad de ese mundo hace nacer la necesidad de esta “religión,” en el sentido de Marx. Ambos pasan de una crítica del cielo a una crítica de la tierra.

En nuestro descenso de la elevada morada de los dioses a la vida cotidiana de los mortales, es importante que reconozcamos el potencial de una “religiosidad”, incluso en lo que típicamente no se considera religioso. Hay una razón por la que tanto Marx como los tradicionalistas indígenas identifican consistentemente una identidad cercana entre la religión y la filosofía en el Occidente burgués.

La filosofía, incluso cuando afirma no ser filosofía (como en la ridícula oposición conceptual al pensamiento conceptual entre los positivistas científicos), retiene el carácter de una ideología disarmónica que expresa su mundo disarmónico. Esto se mantiene incluso cuando expresa momentos de verdad. Todo pensamiento es mediatizado. Los seguidores de Marx olvidan que, a pesar de su profundo interés por las ciencias naturales, o más bien a causa de él, el propio Marx abordó las afirmaciones filosóficas (a menudo ocultas) incluso del conocimiento científico secular con escepticismo. De Charles Darwin, por ejemplo, señaló sarcásticamente:

“Es notable cómo Darwin redescubre, entre las bestias y las plantas, la sociedad de Inglaterra con su división del trabajo, competencia, apertura de nuevos mercados, ‘invenciones’ y ‘lucha por la existencia’ maltusiana. Es la bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos] de Hobbes y recuerda la Fenomenología de Hegel, en la que la sociedad civil figura como un ‘reino animal intelectual’, mientras que, en Darwin, el reino animal figura como sociedad civil.”³⁵

Las críticas de Marx a Darwin, aunque no provienen de un científico, han sido reivindicadas por los biólogos marxistas Richard Lewontin y Richard Levins (entre otros).³⁶ Marx no criticaría con aire de suficiencia el “animismo” indígena desde una evaluación segura del ateísmo — como muchos de sus lo hacen los seguidores más ingenuos. La mayor parte de su vida no la dedicó a criticar a los vendedores ambulantes del cielo, sino a ideologías seculares o incluso ateas — a saber, la economía política.

Si lo que él llamó “religión” era una expresión de desarmonía, entonces hay muchas ideologías de esta desarmonía. No menos importante ese cientificismo o positivismo que nace de la antítesis del trabajo intelectual y manual, y que expresa la racionalidad burguesa incluso en momentos de verdad.³⁷ En resumen, el ateísmo también puede ser una superstición o simplemente otra forma de religión — ya sea expresado por Ludwig Feuerbach o Richard Dawkins.

Contra esta forma estrecha e ingenua de empirismo — que asume que la “inmediatez” no está mediatizada, que uno puede observar el mundo de los objetos más allá de la propia subjetividad, que uno puede pensar en lo no conceptual sin el uso de conceptos incluso cuando el pensamiento está fundamentalmente mediatizado por el lenguaje — Marx pensó en términos de un “nuevo materialismo.”

El materialismo burgués de la Ilustración expresó una cierta antítesis de las ideas y la realidad en su discurso de “superstición” versus “hechos.” Las supersticiones son meras ilusiones, que existen solo por las fantasías del cerebro humano, y la verdad de la realidad objetiva debe alcanzarse cortando la influencia del sujeto tanto como sea posible. Por otro lado, Marx expresó una teoría en la que las categorías conceptuales, incluso aquellas que podrían considerarse “supersticiosas,” existen en un sentido muy tangible. Esto es lo que se llama abstracción real — conceptos abstractos o categorías que, incluso desde su nacimiento fuera de las relaciones sociales, tienen una cualidad de cosa o de objeto.

Marx, bastante alejado del positivismo, lo explicó al desarrollar su concepto de fetichismo de la mercancía:

“La objetividad de las mercancías como valores difiere de Dame Quickly en el sentido de que ‘un hombre no sabe dónde tenerlo.’ Ni un átomo de materia entra en la objetividad de las mercancías como valores; en esto es el opuesto directo de la objetividad groseramente sensible de las mercancías como objetos físicos. Podemos torcer y girar una sola mercancía como deseemos; sigue siendo imposible captarlo como una cosa que posee valor. Sin embargo, recordemos que las mercancías poseen un carácter objetivo como valores sólo en la medida en que son todas expresiones de una sustancia social idéntica, el trabajo humano, por lo que su carácter objetivo como valores es puramente social.”³⁸

¿Esta noción de fetichismo de la mercancía está más cerca del positivismo ingenuo, que piensa en el mundo a través de los ojos de una “religión hecha por máquinas,” o del pensamiento indígena sobre las creaciones humanas que adquieren un poder propio cuando se vuelven disarmónicas? No se anduvo con rodeos— la religión está directamente relacionada con la dominación de los seres humanos por sus propias creaciones en forma de capital.³⁹ Marx llegó a decir que la mercancía capitalista literalmente tiene cualidades metafísicas o teológicas en el mundo real — creadas por las relaciones sociales, sí, pero aún ejerciéndose sobre los seres humanos como reales.⁴⁰

Habiendo dado un rodeo en la cuestión del materialismo ateo de Marx, volvamos a la relación entre filosofía y religión. Estos dos puntos de vista de la crítica de los que hemos estado hablando identifican la trascendencia de la “religión” tal como la conocemos en esta sociedad burguesa con la restauración de la armonía en el mundo.

Marx, cuando era joven, dijo célebremente:

“En una palabra: No puedes trascender [aufheben] la filosofía sin realizarla [verwirklichen].”⁴¹

El tipo de filosofía a la que se refiere aquí es diferente a la filosofía de la que habla alguien como Viola Cordova. Son las filosofías dentro de las antítesis del trabajo intelectual y manual, del conocimiento contemplativo y práctico, y de lo concreto y abstracto. Es decir, es de un tipo en el que:

“[…]la filosofía no es otra cosa que la religión traducida en pensamientos y pensantemente expuesta, y que por tanto ha de ser igualmente condenada como otra forma y modo de existencia del extrañamiento de la esencia del hombre[…]”⁴²

Aquí hemos llegado a lo que Marx quiso decir cuando dijo que la abolición de la religión debe significar la abolición de la miseria real, por medio de su crítica de la filosofía contemplativa. La realización de la filosofía no significa la total identidad de sujeto y objeto, o de pensamiento y realidad. La identidad de pensamiento y realidad es el pensamiento clásicamente idealista, que asume que el Sujeto es el núcleo del mundo. Esta realización significa, en cambio, la restauración de la transparencia de la sociedad — la abolición del velo que le pusieron aquellas sociedades de clases que necesitaban la filosofía. Esta es una abolición de la desarmonía que conduce a la bifurcación y la dualidad de otro mundo (ya sea del cielo, la interioridad o una unidad falsa).

Luther Standing Bear identificó esta desarmonía como el núcleo de la alienación del colono con respecto a la naturaleza. El elemento prometeico en el cristianismo, que llama a la humanidad a dominar la naturaleza como su propio instrumento dado por Dios, pasa a primer plano como objetivo de ataque. Al analizar a los colonos que lo expropiaron a él y a su gente, dijo:

“El hombre blanco no entiende al indio por la razón de que no entiende a América. Está demasiado alejado de sus procesos formativos. Las raíces de su árbol de la vida aún no se han asido a la roca y al suelo. El hombre blanco todavía está preocupado por miedos primitivos; todavía tiene en su conciencia los peligros de este continente fronterizo, algunos de los cuales aún no han cedido a sus pasos inquisidores y ojos inquisidores. Todavía se estremece con el recuerdo de la pérdida de sus antepasados ​​en sus abrasadores desiertos y sus imponentes cumbres montañosas. El hombre de Europa sigue siendo un extranjero y un extranjero. Y todavía odia al hombre que cuestionó su camino a través del continente.

“Pero en el indio todavía está investido el espíritu de la tierra; será hasta que otros hombres sean capaces de adivinar y seguir su ritmo. Los hombres deben nacer y renacer para pertenecer. Sus cuerpos deben ser formados del polvo de los huesos de sus antepasados.”⁴³

Standing Bear identifica el dualismo constante y la tensión experimentada por los colonos en Estados Unidos como algo que parece racional en un contexto alienado. Es una forma falsa de vivir, pero ciertamente parece verdadera basada en cierto tipo de experiencia. En esta forma de pensar y ser, uno no mira a esta tierra como una patria ancestral — un pueblo-lugar profundamente investido de significado, con una historia sedimentada.

Los colonos no experimentan esa historia sedimentada como una de relacionalidad — una conexión continua con los antepasados ​​y parientes no humanos en una interconexión holística y mutua. Experimentan esta tierra como un enemigo, como un “desierto” contra el cual luchar.

El pasado de la sociedad burguesa no es de parientes, sino de déspotas fantasmas y vampiros sedientos de sangre — trabajo muerto. Los muertos son muertos, y cuando viven, viven sólo por una relación dominante y parasitaria con los vivos. En el modo de producción capitalista, las relaciones se vuelven cosas, cosas con un poder hechizante que nos domina. En las formas de vida comunalistas indígenas, lo que en el capitalismo consideramos cosas muertas e inanimadas son parientes — el mundo entero es relacional.

Humanidad y Naturaleza

Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) expresó las concepciones indígenas de la naturaleza como formas esencialmente de monismo:

“[…]todo lo que existe se percibe como la manifestación de una cosa en particular. En efecto, todo lo que es, es una cosa. La unidad se atribuye al hecho de que todo es, esencialmente, Usen, la fuerza vital.”⁴⁴

Curiosamente, identificó a un hermano de este monismo en el del filósofo judío holandés Baruch Spinoza.⁴⁵ El énfasis de Cordova y Spinoza en la unidad de la naturaleza se relaciona estrechamente con su concepto de la posición de la humanidad en ella como seres naturales.

De la relación entre la humanidad y la naturaleza, Cordova dijo:

“El sistema ético de los nativos americanos se extiende más allá de la relación del hombre con los demás y las instituciones que los hombres crean. El nativo americano incluye la tierra y todo lo que hay en ella en su sistema ético[…]”⁴⁶

“Los humanos sustentan su ser actuando de manera equilibrada con el resto del entorno. Existen mejor en armonía con la tierra. Sus principios éticos se extraen del universo en general: equilibrio, armonía, belleza, rectitud.”⁴⁷

Si bien Cordova considera que el pensamiento indígena es hasta cierto punto “humanista,” éste se aleja del antropocentrismo o del prometeísmo burgués. Más bien, la relación de la humanidad con el resto de la naturaleza debe ser desde su punto de vista como humanos. Son sujetos que deben trabajar en la vida cotidiana, en lo mundano, para mantener un ritmo subjetivo y objetivo con la naturaleza.

De la visión de la naturaleza de Marx, Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte) lo caracterizó en términos puramente prometeicos:

“El marxismo revolucionario está comprometido con una mayor perpetuación y perfección del mismo proceso industrial que nos está destruyendo a todos. Solo ofrece ‘redistribuir’ los resultados, tal vez el dinero, de esta industrialización a un sector más amplio de la población.”⁴⁸

Aparte, el comentario de Means sobre el comunismo como una redistribución del dinero muestra una flagrante falta de familiaridad con Marx, incluso cuando afirma que lo despide definitivamente. Su definición de la meta de Marx encajaría mejor con Franklin D. Roosevelt y otros socialdemócratas que con cualquier comunista revolucionario, que desea abolir por completo la sociedad de intercambio. Howard Adams (Métis) lo dijo mejor: “Means describe al marxismo como un movimiento industrial malvado que aplasta a los pueblos indígenas tribales. Su discusión es un análisis extremadamente sencillo y superficial del marxismo. No logra desarrollar ni siquiera los principios más rudimentarios.”⁴⁹

Esta caracterización de Marx de que la-naturaleza-sea-condenada, la-industrialización-a-toda-costa está lejos de dar en el blanco. Marx estuvo profundamente preocupado por la relación de la humanidad con la naturaleza como seres naturales a lo largo de toda su vida — desde el amanecer, con sus estudios sobre la filosofía epicúrea de la naturaleza, hasta el anochecer, con sus teorizaciones sobre ecología.⁵⁰

En su propia filosofía, expresó la centralidad misma del concepto de naturaleza de una manera holística haciéndose eco directamente de Cordova. Ya en 1844, escribió así:

“El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural y como ser natural viviente, por un lado está dotado de poderes naturales de vida: es un ser natural activo. Estas fuerzas existen en él como tendencias y habilidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es una criatura sufriente, condicionada y limitada, como los animales y las plantas. Es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, como objetos independientes de él; sin embargo, estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para la manifestación y confirmación de sus poderes esenciales.

“Decir que el hombre es un ser corpóreo, viviente, real, sensible, objetivo, lleno de vigor natural, es decir que tiene objetos reales, sensibles, como objetos de su ser o de su vida, o que sólo puede expresar su la vida en objetos reales y sensibles. Ser objetivo, natural y sensible, y al mismo tiempo tener objeto, naturaleza y sentido fuera de uno mismo, o ser uno mismo objeto, naturaleza y sentido para un tercero, es una y la misma cosa.

“El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de sí, un objeto fuera de sí, para satisfacerse, para aquietarse. El hambre es una necesidad reconocida de mi cuerpo por un objeto existente fuera de él, indispensable para su integración y para la expresión de su ser esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, que confirma su vida, así como la planta es un objeto del sol, siendo una expresión del poder del sol que despierta la vida, del poder esencial objetivo del sol.

“Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí mismo no es un ser natural y no participa en el sistema de la naturaleza. Un ser que no tiene objeto fuera de sí mismo no es un ser objetivo. Un ser que no es él mismo un objeto para un tercer ser no tiene ser por su objeto, es decir, no está objetivamente relacionado. Su ser no es objetivo.”⁵¹

Esta concepción relacional y naturalista del ser humano es muy cercana a la de Cordova. Esta es una expresión temprana de su naturalismo. Todavía se encuentra en un período en el que se aferró a la noción de una esencia antropológica — el especie-esencia— de los humanos. Sin embargo, ya está en su corazón la relacionalidad entre sujeto y objeto sin su identidad homogénea.

La humanidad para Marx es distinta del resto de la naturaleza porque la humanidad trabaja. El trabajo representa un potencial de trascendencia, un potencial para el pensamiento consciente y especulativo que se realiza a través del trabajo. El sujeto humano es distinto de sí mismo como objeto, pero sólo puede ser sujeto a través de su objetividad. El trabajo es un proceso natural y objetivo, pero también es un compromiso consciente y subjetivo con el mundo de los objetos a través de ese proceso objetivo. El trabajo puede representar una armonía o una desarmonía con el resto de la naturaleza, pero es básicamente fundamental para la relación humana con el mundo.

De anciano, Marx defendería la no identidad de la naturaleza con la humanidad o con el sujeto humano frente al pensamiento prometeico y el fetichismo del trabajo de sus rivales lassalleanos:

“El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es tanto la fuente de los valores de uso (¿y qué otra cosa es la riqueza material?) como el trabajo, que en sí mismo no es más que la expresión de un poder natural, la fuerza de trabajo humana.”⁵²

Tal pensamiento, para Marx, representó una internalización de la ideología capitalista. El capital es un sujeto, y busca subordinar todo lo que pueda a su subjetividad, sacar de la naturaleza verdaderas abstracciones y seguir reproduciéndose y atiborrándose de su carne.

Marx reconoció adónde nos lleva este enfoque prometeico de la naturaleza:

“Al mismo ritmo que el hombre domina a la naturaleza, el hombre parece esclavizarse de otros hombres o de su propia infamia. Incluso la luz pura de la ciencia parece incapaz de brillar sino sobre el fondo oscuro de la ignorancia. Toda nuestra invención y progreso parecen tener como resultado dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual y embrutecer la vida humana convirtiéndola en una fuerza material.”⁵³

La dominación de la naturaleza conduce directamente a la dominación de los seres humanos naturales. La reducción del mundo natural a meras abstracciones mecánicas, capital potencial a realizar, significa la reducción de los seres humanos a abstracciones mecánicas. Tanto los humanos como la naturaleza se convierten en apéndices del capital como si fuera un sujeto automático — aunque en realidad es un hechizo. ¿No es irónico que esto sea exactamente lo que Means acusó a Marx de intentar hacer?⁵⁴

En su énfasis en la continua autonomía de la naturaleza respecto de los sujetos humanos, Marx no se involucró en una dicotomía estricta entre los seres humanos y la naturaleza. En Grundrisse (1857–1861), dijo que:

“[…]pues, así como el sujeto trabajador aparece naturalmente como individuo, como ser natural, así la primera condición objetiva de su trabajo aparece como naturaleza, tierra, como su cuerpo inorgánico; él mismo no es sólo el cuerpo orgánico, sino también el sujeto de esta naturaleza inorgánica. Esta condición no es su producto, sino algo que encuentra a mano, presupuesta para él como un ser natural aparte de él.”⁵⁵

Por naturaleza como el “cuerpo inorgánico” del sujeto que trabaja, Marx quiso decir que es su cuerpo aparte de sus cuerpos como un organismo, su cuerpo más allá de la periferia de su piel (para tomar prestada una frase de Silvia Federici). Esta expresión, por supuesto, todavía aparece teñida de cierto antropocentrismo. Es la naturaleza que es el cuerpo de los humanos en esta formulación.

Sin embargo, en la siguiente oración, le da la vuelta a esto al decir que la humanidad es “el sujeto de esta naturaleza inorgánica.” Lo que esto significa es que los seres humanos son la toma de conciencia de la naturaleza. Son una parte de la naturaleza que tiene el potencial de convertirse en un mediador racional del todo en interés del todo.

No se trata de seres humanos identificándose con el resto de la naturaleza, sino de una colaboración a través del metabolismo. Esto es abrazar un ritmo consciente y natural-racional a escala mundial.⁵⁶ Marx estaba pensando en términos de una forma universal de vivir en armonía, incluso mientras trabajaba a través de la distinción de los humanos y el resto de la naturaleza por el trabajo.⁵⁷

En la identificación de Marx del trabajo como lo que distingue a los seres humanos del resto de la naturaleza, llegamos a la relación de esto con el pensamiento indígena sobre los seres humanos.

Viola Cordova habló del concepto de humanidad como uno en el que:

“La visión de los nativos americanos sobre los seres humanos y su papel en el mundo es muy diferente de la visión occidental/cristiana. Podría decirse que el ser humano tiene un instinto que le atrae hacia los demás. Es este instinto el que proporciona la base para el comportamiento cooperativo. El comportamiento cooperativo es un comportamiento ‘correcto’ o ‘normal.’ Las personas actúan éticamente porque quieren mantener su pertenencia al grupo.

“Para mantener la pertenencia a un grupo, la supervivencia del grupo es tan importante como la supervivencia del individuo, tal vez más. El individuo depende del grupo para su supervivencia, y el grupo depende de sus individuos para sobrevivir. El grupo, a su vez, al igual que el individuo, depende de las condiciones particulares del área que ocupa para su continua supervivencia. Otras áreas contienen personas igualmente dependientes de las condiciones de su área para su supervivencia.

“Un hecho muy importante aquí, un hecho que falta desde la perspectiva occidental/cristiana, es que los seres humanos son vistos como grupos que ocupan nichos específicos. Las circunstancias existenciales y geográficas del grupo proporcionarán la base para las consideraciones éticas del grupo. Como cada grupo ocupa un área específica, cada grupo tendrá su propio ‘código de conducta.’”⁵⁸

Aquí tenemos una confluencia directa con Marx en la importancia otorgada al trabajo cooperativo y al metabolismo de la actividad y la naturaleza del trabajo. Cordova considera a los individuos humanos como específicos del contexto y relacionales — son inseparables de lo que ella llama su “matriz.”⁵⁹

Para Cordova, los humanos son simplemente lo que son — el conjunto de sus relaciones. No son definidos por ninguna especie-esencia antropológica abstracta.⁶⁰ Su definición varía según las matrices, dependiendo puramente de la referencia a otros seres y la vida de la gente-lugar.

Cordova habla de comunidades Jicarilla Dindéi que sostienen un concepto de una persona que se humaniza desde la infancia hasta la edad adulta.⁶¹ Esto significa entrar en relación y convertirse en un ser autónomo entre otros seres autónomos — distinto, pero aún parte de Uno. En la elaboración del pensamiento indígena de Cordova, los humanos son distintos del resto de la naturaleza — distinguidos en una red de referencias o relaciones en su matriz — pero no son superiores.⁶²

Ella no tiene una definición fundacionalista de los seres humanos — la contingencia es muy importante en lugar de buscar precisar una verdad metafísica. Lo que sí identifica como clave para humanizar o devenirse-humano es un compromiso ético continuo al ritmo del mundo, que varía según el “mundo” específico, o la gente-lugar, de las comunidades.⁶³ Esto implica un concepto relacionado con el concepto de trabajo de Marx. como un metabolismo, aunque de una forma menos antropocéntrica.

Aunque siguió siendo antropocéntrico, no retuvo su pensamiento antropológico o de “esencia humana” juvenil. De mayor, expresó un concepto de humanidad en una forma estrechamente relacionada con la descripción de Cordova de la humanidad como un devenir interminable en un mundo holístico contingente. En Grundrisse (1857–1861), por ejemplo, dijo:

“De hecho, sin embargo, cuando se elimina la forma burguesa limitada, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades individuales, capacidades, placeres, fuerzas productivas, etc., creada a través del intercambio universal? ¿El pleno desarrollo del dominio humano sobre las fuerzas de la naturaleza, tanto las de la llamada naturaleza como las de la propia naturaleza humana? ¿La realización absoluta de sus potencialidades creadoras, sin más presupuesto que el desarrollo histórico anterior, que hace de esta totalidad de desarrollo, es decir, el desarrollo de todas las potencias humanas como tales, el fin en sí mismo, no medido con una vara predeterminada? ¿Dónde no se reproduce a sí mismo en una especificidad, sino que produce su totalidad? ¿Se esfuerza por no seguir siendo algo en lo que se ha convertido, sino que está en el movimiento absoluto de devenir?”⁶⁴

En Capital, Marx habló del “animismo” y de una concepción de lo sagrado de la naturaleza — una unidad inmediata con la naturaleza — como representación de un atraso en el desarrollo del trabajo. Irónicamente, es este “animismo” el que ofrece una expresión relacionada y profundamente perspicaz del holismo y “el movimiento absoluto de Devenir[.]” Este rechazo de la medida, del encajonamiento y de las potencialidades alienadas no es irreconciliable en absoluto con el holismo “animista”, que ve toda la naturaleza como sagrada.

El propio Marx reconoció que nuestra forma de vida “civilizada”, opuesta al “animismo,” en la que “hombre” y “naturaleza” son antitéticos, surge con la razón instrumental capitalista:

“Por primera vez, la naturaleza se vuelve puramente un objeto para la humanidad, puramente una cuestión de utilidad; deja de ser reconocido como un poder por sí mismo; y el descubrimiento teórico de sus leyes autónomas aparece meramente como un ardid para subyugarlo a las necesidades humanas, ya sea como objeto de consumo o como medio de producción.”⁶⁵

Como dijo incluso cuando era joven, Marx reconoce que esto se origina en la actividad socialmente específica y las relaciones sociales de la actividad vital de los humanos, aunque todavía actúan como seres naturales. Es decir, esta no es la única forma en que la humanidad puede relacionarse con la naturaleza. Son posibles otras formas de pensar y de ser, la crítica y la trascendencia desde dentro.

Luther Standing Bear (Sičhą́ǧu Oyáte y Oglála Lakhóta Oyáte) reconoció esta antítesis de la naturaleza humana expresada en la diferencia entre los colonos capitalistas y los pueblos indígenas comunales:

“No pensamos en las grandes llanuras abiertas, las hermosas colinas ondulantes y los arroyos serpenteantes con vegetación enmarañada, como ‘salvajes.’ Sólo para el hombre blanco la naturaleza era un ‘salvaje’, y sólo para él la tierra estaba ‘infestada’ de animales ‘salvajes’ y gente ‘salvaje.’ Para nosotros era manso. La Tierra era abundante y estábamos rodeados de las bendiciones del Gran Misterio. No fue hasta que el hombre peludo del este vino y con un frenesí brutal amontonó injusticias sobre nosotros y las familias que amamos, fue ‘salvaje’ para nosotros. Cuando los mismos animales del bosque comenzaron a huir de su acercamiento, fue entonces cuando comenzó para nosotros el ‘Salvaje Oeste.’”⁶⁶

En el concepto de “desierto”, el sujeto humano denuncia una inconformidad de la naturaleza con el proceso de su propia exteriorización de su subjetividad. El sujeto desea transformar la naturaleza en un instrumento, y en la medida en que la naturaleza no gira en torno a ellos como su centro absoluto, la consideran algo contra lo que “luchar” y “domar.” El concepto de “desierto” es una falta de armonía entre sujeto y objeto — en este caso, forjada por el impulso de la capitalización.

Winona LaDuke (Mississippi Band Anishinaabeg) caracteriza al capitalismo como un sujeto que todo lo devora y destruye la naturaleza:

“Ahora, soy economista de formación y me refiero a nuestro sistema económico actual como Economía Wiindigoo. En nuestras historias de Anishinaabe, el Wiindigoo es un monstruo asesino gigante que solía arrasar los bosques del norte, alimentado por una codicia insaciable y un deseo implacable de carne humana. El capitalismo de la era de los combustibles fósiles es como el Wiindigoo: una economía depredadora, la economía de un caníbal. Es un sistema basado en la colonización, el despilfarro y la codicia voraz, un sistema que destruye la fuente misma de su propia riqueza y bienestar, la Madre Tierra.”⁶⁷

Esta metáfora de Wiindigoo es extremadamente perspicaz y muestra el profundo valor creativo e independiente del conocimiento indígena. Esta metáfora del canibalismo voraz expresa los múltiples momentos del capital: el capital surge de una forma de vida específica entre los seres humanos naturales, se vuelve como un hechizo o una enfermedad que los empuja a un comportamiento destructivo, independientemente de cualquier deseo subjetivo opuesto, y finalmente se transforma en una dominación y destrucción de esos mismos seres naturales.

Economía Wiindigoo es la naturaleza vuelta sobre sí misma. Es histórico más que un destino fundamental. Es una enfermedad que es consecuencia de una determinada forma de vida — devorar a otro ser humano, o lo que es lo mismo, explotación del humano por el humano.

Para LaDuke y otros tradicionalistas indígenas, una ética del compromiso humano en relación con el resto de la naturaleza es una medicina contra esta enfermedad. Esta es una forma de vida alternativa con una lógica diferente a aquella de la que nace y refuerza el capital.

La idea de unidad con la naturaleza no está del todo ausente en las críticas de los colonos al capitalismo. Sin embargo, no adopta una forma idéntica a la ética holística indígena. En la figura de alguien como John Muir y la ideología estadounidense del conservacionismo, vemos que se sigue pensando en términos de humano versus naturaleza. La “unidad con la naturaleza” de los colonos sigue siendo abstracta — simplemente está creando una reserva natural, subjetiva y objetivamente. Permanece contemplativo y carente de relacionalidad práctica.

Los conceptos indígenas de unidad toman otra forma por el hecho de su carácter concreto y práctico. Esta unidad es mundana o cotidiana, no es una antítesis de la vida cotidiana. La unidad con el ritmo de la naturaleza no es una limpieza, sino que se mide por el ritmo de todos los días. Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh) explica esto a través del ejemplo del conocimiento botánico indígena:

“Debido a que las plantas son enraizadas en la Tierra y son intrínsecamente importantes para la vida de los humanos, son símbolos principales para el enfoque de vida de la ciencia nativa. La experiencia directa es la piedra angular del conocimiento de las plantas. A través de la experiencia, la observación cuidadosa y la participación con las plantas, los nativos llegaron a poseer una comprensión profunda de los usos de las plantas y su relación con los humanos, los animales y el paisaje[…]”⁶⁸

“En las relaciones íntimas con sus plantas, los nativos se volvieron sensibles al hecho de que cada uno tiene su propia energía. “Llegar a conocer”, o comprender la esencia de una planta, se deriva de la intuición, el sentimiento y la relación, y evoluciona a lo largo de una amplia experiencia y participación con la naturaleza verde. Esta estrecha relación también lleva a la comprensión de que las plantas tienen sus propios destinos separados de los humanos, es decir, los nativos creían tradicionalmente que las plantas tienen su propia voluntad. Por lo tanto, el uso nativo de las plantas como alimento, medicina, vestimenta, vivienda, arte y transporte, y como ‘compañeros espirituales’, se basó en establecer un pacto tanto personal como comunitario con las plantas en general y con ciertas plantas en particular[…]”⁶⁹

“A través de la aplicación de un intelecto agudo, imaginación y un sentido mitológico de las diversas formas y funciones del mundo vegetal, las culturas nativas han desarrollado formas sofisticadas de recolección de plantas, jardinería, preparación de alimentos y cocina que encarnan la esencia de la naturaleza participativa. de la ciencia nativa.”⁷⁰

Este es un trabajo que se entiende a sí mismo como un metabolismo entre los humanos y el resto de la naturaleza, una unidad que es participativa. Esto no busca forzar a la naturaleza a conformarse con principios mecánicos instrumentales o tratar de separar a la humanidad y la naturaleza, sino que colabora con la naturaleza. Esto es, de alguna manera, encarnando la teorización de Marx de los humanos como la conciencia o subjetividad de la naturaleza.

Marx descartó la capacidad del “animismo” para el conocimiento científico — Y, sin embargo, esto está muy en el mismo ámbito que su propia explicación de la ciencia:

“Sólo cuando procede de la percepción de los sentidos en la forma doble tanto de la conciencia sensible como de la necesidad sensible, es decir, sólo cuando la ciencia procede de la naturaleza — es verdadera ciencia.”⁷¹

Tanto en Cajete como en Marx, no se puede exagerar la importancia filosófica de la experiencia vivida — en particular para el conocimiento científico. La experiencia vivida individual e inmediata está mediada a través de las herencias de la historia (a través del lenguaje, el simbolismo, los recuerdos, etc.), pero sigue siendo profundamente importante como la forma en que existimos y percibimos.

Esta experiencia de inmediatez está en el corazón de la relación humana con el mundo en lo cotidiano. Destacar la verdad del todo y la inmediatez individual no es irreconciliable. Reconocer la perspectiva mediada, o la necesidad de la inmediatez en relación con el todo, no niega la realidad de la experiencia vivida por los sujetos humanos.⁷²

Tanto Marx como los tradicionalistas indígenas se oponen a cualquier tipo de filosofía de la naturaleza que ataque la unidad cotidiana representada por el metabolismo del hombre y la naturaleza. Se oponen a cualquier noción de un Ser u ontología fundamental — una preocupación por una pregunta fundamental o abstracta de qué es “Ser”, cualquier preocupación por encontrar una verdad metafísica del “Es” debajo de los escombros de las cosas que están.

En cambio, hablan y actúan a favor de la contingencia como lugar de unidad. Hay unidad en la abstracción, hay Ser que es Nada, y hay unidad en la multiplicidad, en el ritmo, en el Devenir. La “diferencia ontológica” del filósofo nazi Martin Heidegger — entre los seres meramente incidentales y dependientes y el Ser fundacional — es ajena al pensamiento indígena. El pensamiento indígena se refiere al estár de los seres más que al Ser de los seres. Como dice Cajete:

“El paradigma de los nativos americanos se compone e incluye ideas de movimiento y flujo constantes, existencia que consta de ondas de energía, interrelaciones, todas las cosas animadas, espacio/lugar, renovación y todas las cosas imbuidas de espíritu[…] La noción de flujo constante resulta en una red de relaciones tipo “tela de araña.” En otras palabras, todo está interrelacionado. Si todo está interrelacionado, entonces toda la creación está relacionada. Si los seres humanos son animados y tienen espíritu, entonces ‘todas mis relaciones’ también deben ser animadas y tener espíritu. Lo que los nativos americanos denominan ‘espíritu’ y ondas de energía son lo mismo.”⁷³

Las formas tradicionales de pensamiento indígena son pensar y vivir en el Devenir, sin buscar ninguna experiencia fundamental del Ser.⁷⁴ Esto informa las críticas indígenas a la abstracción o la extramundanidad presentadas por los occidentales. Eso incluye la extramundanidad que pretende ser ser-en-el-mundo pero se aleja con repugnancia de lo mundano — en Heidegger, el ser inauténtico de das Man — y lo excluye del Ser auténtico.

Con Heidegger, vemos un concepto romántico, o incluso protofascista, del Ser que también influyó en gran parte del movimiento naturalista de los colonos estadounidenses. Este pensamiento nos impulsa a volvernos uno con la naturaleza de manera abstracta en lugar de volvernos uno a través de la contingencia — a través de formas de trabajo. Es un miedo a comprometerse con el mundo como sujeto y objeto, convirtiéndose simplemente en un espejo negativo de la típica guerra burguesa del sujeto contra los objetos.⁷⁵

Marx tampoco avanzó hacia tal “Ser de los seres”, sino que se preocupó por el estár de los seres. Claramente haciéndose eco de Heráclito, habló de la relación del trabajo con el Devenir:

“El trabajo objetivado deja de existir en un estado muerto como forma externa e indiferente de la sustancia, porque él mismo se vuelve a poner como un momento del trabajo vivo; como relación del trabajo vivo consigo mismo en una materia objetiva, como objetividad del trabajo vivo (como medio y fin [Objekt]) (las condiciones objetivas del trabajo vivo).

“La transformación de la materia por el trabajo vivo, por la realización del trabajo vivo en la materia — una transformación que, como finalidad, determina el trabajo y es su activación deliberada (una transformación que no sólo postula la forma como externa al objeto inanimado , como una mera imagen que se desvanece de su consistencia material), conserva así el material en una forma definida y somete la transformación del material al propósito del trabajo. El trabajo es el fuego vivo que da forma; es la transitoriedad de las cosas, su temporalidad, como su formación por el vivir el tiempo.”⁷⁶

El trabajo transforma y reproduce la contingencia de la naturaleza en su metabolismo con ella. El trabajo desafía toda certeza estática, toda certeza contemplativa de la existencia estática. El trabajo aquí es la mediación de una unidad con la naturaleza, pero una unidad contingente y rítmica.

Este deseo de una unidad estática y abstracta que vemos en los colonos y que expresan los críticos reaccionarios de la sociedad burguesa debe entenderse como parte de la psicología del hombre blanco occidental del que habla Luther Standing Bear. Theodor W. Adorno aventuró un diagnóstico sobre la base histórica de esta necesidad ontológica:

“Ahora ciertamente podríamos participar en largas especulaciones sobre lo que ha producido esta alergia en la cara de los seres. Estoy asumiendo algo aquí, aunque no me gustaría que escribieras esto directamente, porque de lo contrario me reprocharás que muestre mi mano demasiado pronto y que me precipite demasiado precipitadamente en medio de los seres, mientras que la transición real al dominio de los seres, o la demostración de la necesidad de tal transición, todavía está ante nosotros.

“Lo que quiero decir es que esta alergia peculiar que impregna la filosofía, pero que probablemente nunca ha sido tan aguda como lo es en estas filosofías ontológicas, surge de la memoria de que nuestra existencia depende del trabajo corporal y en realidad vive de tal trabajo. Pero, a pesar de esto, hasta desarrollos muy recientes, el trabajo corporal era despreciado como algo degradante o incluso vil. Y cualquier cosa que pueda recordar esta participación distintiva por parte del trabajo con el nivel del mero ser, con lo meramente natural, es reprimida en el medio del pensamiento. Y la prioridad de lo que llamamos mente o espíritu sobre el mundo material del que vive y depende se consolida y transfigura una vez más a través de esta alergia, que ahora decreta efectivamente la pureza absoluta de todo lo que es mental o espiritual como el dominio del verdadero ser en contraste con el mero dominio de los seres.”⁷⁷

La purificación de los seres fuera del Ser es una patología en juego, por ejemplo, en la expropiación de los pueblos indígenas por los Parques Nacionales en nombre de la “protección de la naturaleza.” Este concepto de la naturaleza es el de un jardín de mármol en lugar de una unidad que vive, respira, sangra, come, trabaja, muere y da a luz.

Debemos enfatizar una vez más que el concepto de naturaleza de Marx, a pesar de las confluencias, todavía no es idéntico a los conceptos indígenas de naturaleza. Mantuvo cierto antropocentrismo en su implicación de que los seres humanos son el “fin” de la naturaleza, mientras que alguien como Viola Cordova rechaza tal razonamiento teleológico y ve a los humanos en relación con toda la naturaleza, que también son seres.⁷⁸ De ahí la importancia para el marxismo de aprender de las tradiciones indígenas independientes si desea ser vivo en lugar de muerto.

¿Dentro y Contra el Capital?

Inka Garcilaso de la Vega, en sus historias de sus antepasados, escribió una observación interesante sobre el papel del oro en su mundo:

“Como como todos saben, los Incas poseían grandes cantidades de oro, plata y piedras preciosas, se podría pensar que todo les venía por tributo forzoso, lo cual no era en absoluto el caso.

“Nada se podía comprar ni vend er en su reino, donde no había moneda de oro ni de plata, y estos metales no se podían considerar sino como superfluos, ya que no se podían comer, ni se podía comprar nada para comer con ellos. De hecho, eran apreciados solo por su belleza y brillo, como adecuados para realzar los palacios reales, los templos del sol y los conventos de vírgenes.

“Resultó que cuando los indios traían oro y plata al Inca, no era en modo alguno de tributo, sino de regalo, porque no se les hubiera ocurrido hacer una visita a un superior sin traerle un presente, aunque sólo fuera una cestita de frutas, como solía ser el caso.”⁷⁹

Para el Inka, el oro no aparecía como un poder en sí mismo — la cualidad que incentiva la demanda de tributo en oro. El oro se valoraba por su “belleza y brillo” — sus valores de uso — en lugar de adquirir una forma y poder como valor. No era dinero, sino ornamentación. Esta no es una situación en la que el dinero, o más exactamente la producción, se erige como el punto de la vida. Los seres humanos permanecen en el centro del trabajo — aunque con el Sapa Inka en el centro de los seres humanos. Esta sociedad es bastante transparente, fácil de entender como miembro de ella, en comparación con la del capitalismo.

El oro, o más exactamente, el dinero, tiene un hechizo parecido a una cosa para aquellos en la sociedad burguesa. El oro es “superfluo” y “[no se puede] comer,” y las consideraciones sobre su belleza son secundarias a su poder en el intercambio. Para nosotros, el dinero no es solo algo que media en las relaciones entre las personas — emerge más allá y se convierte en algo que media entre los objetos encantados. Se vuelve como un ser vivo con el que tenemos una relación, un ser sobrenatural que nos clava las garras y se alimenta de nosotros. Nuestro mundo es un mundo de mercancías vivas antes de ser un mundo de seres vivos.

Marx observó acerca de la diferencia entre las formas capitalistas y no capitalistas de la sociedad de clases:

“El antagonismo entre el poder de la propiedad de la tierra, basado en relaciones personales de dominación y servidumbre, y el poder del dinero, que es impersonal, está claramente expresado por los dos proverbios franceses, ‘Nulle terre sans seigneur’, [‘No hay tierra sin su señor’] y ‘L’argent n’apasde maltre’ [‘El dinero no tiene maestro’].”⁸⁰

El capital es un poder impersonal — es un poder indiferente a quien lo posee. Por lo tanto, un plebeyo puede robar un banco y usar ese dinero como poder adquisitivo, mientras que un plebeyo no puede robar tan fácilmente los títulos personales o los rangos de los aristócratas y mantenerlos como propios.

El capital es indiferente a la personalidad particular, excepto cuando sirve a los fines generales de valorización. El capital es también un poder sobre los seres humanos que lo crean. Es humano, pero inhumano. Parece tener estas cualidades de manera completamente autónoma de los seres humanos cuyas actividades lo crean y le otorgan este poder.⁸¹ Para un extraño de este modo de producción fundamentalmente enfermo, sus participantes parecen afectados por una enfermedad de la mente y el estómago.

Aquí volvemos al concepto de Wiindigoo Economics introducido por Winona LaDuke (Mississippi Band Anishinaabeg). Este impulso fundamental e insaciable de subordinar y devorar es el del capital. Su influencia en los seres humanos crea personalidades a su imagen, incluso en la agencia y las elecciones de esos seres. Incluso si su conciencia clama, incluso si están atormentados por un fuerte sentido de que lo que están haciendo está mal, se apartan del rostro de su Dios y continúan con su sangrienta fiesta. Esta es la enfermedad que llevó a los bárbaros conquistadores españoles a construir los primeros campos de exterminio de la historia para exprimir tanto oro (amarillo o blanco en forma de azúcar) como pudieran a los seres vivos del “Nuevo Mundo.”

Este es el poder de una razón instrumental.⁸² Es la sociedad hecha a imagen de una máquina, algo donde a nivel social no hay fines vivos sino medios infinitos. El fin del capital no es un fin en absoluto — está obligado a alimentarse de renovación para poder sobrevivir, exactamente como el Wiindigoo. Es la enfermedad encarnada. Esta es la desarmonía como una “objetividad fantasmagórica.”⁸³

Contraste esto con la caracterización de Taiaiake Alfred (Kanienʼkehá꞉ka) sobre las concepciones indígenas del mundo como uno de vida fines-en-ellos-mismos en lugar de medios instrumentales:

“En ninguna parte es más agudo el contraste entre las tradiciones indígenas y occidentales (dominantes) que en sus enfoques filosóficos de los temas fundamentales del poder y la naturaleza. En las filosofías indígenas, el poder fluye del respeto por la naturaleza y el orden natural. En la filosofía occidental dominante, el poder deriva de la coerción y el artificio — en efecto, la alienación de la naturaleza.”⁸⁴

Como ya reconoció Marx, esta alienación cualitativa de la naturaleza y de los seres humanos como seres naturales conduce a la “atontificación” de los humanos en mera “fuerza material.”⁸⁵ Como cualitativamente mera fuerza material, los seres humanos y la naturaleza por igual figuran al capital ante todo como cantidades. Esta regla de abstracción, de cantidad, significa la dominación y extracción de los seres vivos de una manera fundamentalmente desequilibrada e insostenible.⁸⁶ El “orden natural”, las matrices multifacéticas de las relaciones de todas las cosas, aparece en el pensamiento capitalista como tantos valores para extraer. Esta cuantificación es un tema constante de crítica en el tradicionalismo indígena.

Ohiyesa (Isáŋyathi) expresó tal crítica en el contexto de la religión cuantificada de los misioneros cristianos en su libro From the Deep Woods to Civilization (1916). Otra crítica indígena de la sociedad euroburguesa, Laura Cornelius Kellogg (Onʌyoteˀa·ká), expresó una crítica directa al capitalismo industrial. Sus influencias tanto de las tradiciones Onʌyoteˀa·ká como del movimiento obrero socialdemócrata contemporáneo son muy evidentes:

“Algunos de los problemas más graves en este país hoy en día se encuentran en el mundo industrial del hombre blanco. Con toda su perspicacia, con todas sus ventajas, con toda su formación, las grandes masas de trabajo (que hacen las cosas que usa y las cosas que come, y que sirven a los déspotas del dinero) no son de ninguna manera recompensadas por su trabajo o cuidadas cuando necesitan atención, y mucho menos tienen el ocio o los medios o la energía para la educación superior[…]

“El sistema fabril es entonces a la vez responsable de algunos de los mayores problemas para la mente caucásica. Estos son algunos de los males a los que ha dado origen: trabajo infantil, empleado en lugar de empleo adulto, con maquinaria ligera porque es más barata; accidentes industriales, debido a grandes máquinas sin aparatos de protección, porque la protección es un elemento de gasto para el empleador y el propio trabajador sigue siendo demasiado ignorante para exigir protección antes de tomar el trabajo que en cualquier momento puede quitarle la extremidad y la vida; regulación de las fábricas y desempleo; condiciones insalubres y largas horas — aunque los dos últimos han sido mejorados por la legislación en los últimos años, de ninguna manera son exentos de reproche hoy. El desempleo es el resultado de la invención de máquinas que ahorran mano de obra y la condición inestable creada por las diferencias entre el trabajo y el capital.”⁸⁷

Aquí, Kellogg critica directamente el adoctrinamiento del trabajo asalariado al que se vieron obligados muchos pueblos indígenas en la Escuela Industrial India de Carlisle. Para ella, el trabajo asalariado y “el sistema fabril” son en el centro de los valores y éticas extremadamente diferentes identificados por Alfred. Luego, Kellogg va tan lejos como para identificar el cooperativismo “comunista” y las economías comunitarias autónomas sobre esa base como un medio de supervivencia para su nación y otras contra la subsunción real del capital.⁸⁸ En esto precedió a Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene), quien hoy discute la ética indígena como un “modo de vida” aparte de la sociedad eurocapitalista, y señala el ejemplo del programa de la Declaración de Dene como también apuntando a las sociedades cooperativas para la autonomía.⁸⁹

Marx en Capital (1867) también identificó al capitalismo y al “sistema fabril” como representantes de la subsunción real del capital y, por lo tanto, de su “corazón”:

“Son las máquinas las que suprimen el papel del artesano como principio regulador de la producción social. Así, por un lado, se barre la razón técnica del apego vitalicio del trabajador a una función parcial. Por otro lado, las barreras puestas en el camino de la dominación del capital por este mismo principio regulador ahora también caen.”⁹⁰

Marx también distinguió entre plusvalía absoluta y relativa como un medio para explicar esta distinción. En la extracción de plusvalía absoluta, el robo es principalmente en términos de tiempo cuantitativo — la separación entre lo que es del trabajador y lo que es del capital es relativamente clara. Él vio esto como la forma primaria de explotación tomada en la subsunción formal del capital, haciéndose eco o a menudo tomando la forma de demanda de tributo.⁹¹

La extracción de plusvalía relativa, por otro lado, representa una penetración más profunda del capital en el proceso de producción, una transformación más profunda del trabajador y del trabajo. Aumenta la productividad (para el capital, medida por valor-cantidad) del trabajo al cambiar el carácter del trabajo, lo que es más importante, a través del poder de las máquinas en prácticas como el “sistema de fábrica.” Significa que la cuantificación de la vida comienza a infectar la “raíz” del propio proceso de trabajo, y así llegamos a lo que él considera una forma de vida específicamente capitalista.⁹²

Así, Marx consideró su proyecto como una crítica del modo de producción capitalista desde adentro. Estaba principalmente interesado en cómo los proletarios, especialmente los proletarios industriales, pueden trascender el capital desde dentro de la subsunción real del capital. En general, consideraba la subsunción real al capital — a sus ojos tomando la forma de trabajo asalariado universal — como la principal tendencia e impulso del capital y el trabajo. En su enfoque sobre el trabajo asalariado, Marx criticó ante todo desde una perspectiva europroletaria — se centró en la fábrica industrial como la imagen central de la lucha de clases capitalista, a pesar de su multilinealismo histórico.

Sin embargo, Marx también estuvo influenciado por las tradiciones de los pueblos indígenas, aunque en gran medida mediado por autores no indígenas.⁹³ Aunque se centró en Europa occidental y más específicamente en Inglaterra como la forma real de subsunción al capital (y por lo tanto el modo de producción capitalista) toma , en realidad no consideraba que este fuera el único camino tomado por el capitalismo o su trascendencia.⁹⁴ La teoría de la revolución, la desalienación y el comunismo de su vida anterior estuvo influenciada por la sociedad y la ética de los Haudenosaunee.⁹⁵ Sus críticas posteriores a la burocracia, a la siendo la “primera negación” del capitalismo su imagen especular negativa o todavía refiriéndose al “derecho burgués,” y su caracterización del capital como un poder impersonal fueron influenciados de alguna manera por sus compromisos con los indígenas. Murió antes de que pudiera fusionar estos hilos más profundamente, y entonces la tarea de los marxistas es continuar ese trabajo. En términos de movimientos sociales reales, eso significa aprender escuchando y mandar obedeciendo.

La crítica de Marx al “sistema fabril” no pretendía agotar todas las formas en que el capital, como poder impersonal, llega a penetrar el mundo en el modo de producción capitalista. Su enfoque no era el “sistema de fábrica” ​​en sí mismo. En primer lugar, apreciaba las formas en que la sociedad burguesa es embrujado. Profana todo lo sagrado y, sin embargo, todavía está plagado de figuras y características de espíritus, fantasmas, vampiros… En tales términos, habló de ello en una famosa línea del Manifiesto Comunista (1848):

“La sociedad burguesa moderna con sus relaciones de producción, de cambio y de propiedad, una sociedad que ha conjurado medios de producción y de cambio tan gigantescos, es como el hechicero que ya no es capaz de controlar los poderes del mundo inferior que ha llamado con sus hechizos.”⁹⁶

Esta es una sociedad de desarmonía, enfermedad espiritual. El hechizo lanzado por los seres humanos ahora persigue al mundo entero. No es simplemente un hechizo que ha escapado a nuestro control — es un hechizo que ahora nos pone a trabajar y nos controla. Para Marx esto es el Sujeto que viene a dominarse a sí mismo, no es lo mismo una relación “primitiva” con la naturaleza que “dominar” al Sujeto. De joven en 1842, de hecho conectó dos formas de fetichismo:

“Los salvajes de Cuba consideraban el oro como un fetiche de los españoles. Celebraron una fiesta en su honor, cantaron en círculo a su alrededor y luego lo arrojaron al mar. Si los salvajes cubanos hubieran estado presentes en la sesión de la Asamblea de la Provincia del Rin, ¿no habrían considerado la madera como un fetiche de los renanos? Pero una sesión posterior les habría enseñado que el culto a los animales está relacionado con este fetichismo, y habrían arrojado las liebres al mar para salvar a los seres humanos.”⁹⁷

La crítica de Marx a la sociedad burguesa por tener un “segundo fetichismo” es interesante, pero limitada en su suposición de que este “primer fetichismo” es también una degradación o sumisión de la misma manera que lo es la sumisión al fetichismo del oro. Este es, una vez más, un concepto despectivo e injusto del “animismo” y su relación con la naturaleza. Para él, el compromiso racional de la humanidad colectiva — como seres naturales — y el resto de la naturaleza en una sociedad comunista debe ser muy diferente a este “fetichismo.”

Sin embargo, aquí es donde los puntos de vista “animistas” indígenas sobre la obsesión de la sociedad burguesa se son enriqueciendo de una manera que le falta a Marx. En lenguaje de movimiento y morfología, Black Elk (Oglála Lakhóta Oyáte) declaró sobre el compromiso de su pueblo con la sociedad burguesa:

“Te das cuenta que en el aro sagrado nos multiplicaremos. Notarás que todo lo que hace el indio es en círculo[…]

“Todo ahora es demasiado cuadrado. El aro sagrado se está desvaneciendo entre la gente[…]

“Hasta los pájaros y sus nidos son redondos. Tomas el huevo del pájaro y los pones en un nido cuadrado y la madre pájaro simplemente no se queda allí. Los indios somos parientes de los pájaros. Todo trata de ser redondo: el mundo es redondo. Nosotros, los indios, hemos sido puestos aquí [para ser] como los desiertos y cooperamos con ellos[…]

“Ahora el hombre blanco nos ha quitado el nido y nos ha metido en una caja y aquí nos piden que empollemos a nuestros hijos, pero no podemos hacerlo. Estamos desapareciendo en la caja.”⁹⁸

El pensamiento morfológico de Black Elk se refiere a los ritmos y flujos de la vida cotidiana. Son aquellos que son en armonía con la forma de todos los seres vivos, y son aquellos que no son en armonía. Un cuadrado es como una máquina, es rígido y sin un flujo suave y rítmico. Está dividido en diferentes direcciones, es centrífugo. Un círculo es una unidad que abarca todas las direcciones en una fuerza centrípeta, una armonía. Marx se acercó un poco a esto al hablar del metabolismo desarmónico del capital con la naturaleza y de la necesidad de que los seres humanos regulen racionalmente su compromiso con la naturaleza como seres naturales. Esto, sin embargo, es una expresión más completa desde dentro de un punto de vista “animista.”

Volverse armónico con el ritmo de todos los seres vivos no significa volver a un orden natural estático, sino una relación racional y equilibrada con otros seres.⁹⁹ Volverse desarmónico daña a todos los seres vivos en las redes o redes de la vida, incluidos los seres humanos. ¹⁰⁰ El concepto de Marx del sujeto humano como la subjetividad de la naturaleza está en el camino hacia este conocimiento indígena — pero carecía de una expresión completa de la vitalidad independiente de otros seres vivos. Sin embargo, es importante que reconociera y comenzara a seguir este hilo.¹⁰¹

Es importante no caer en una concepción unilateral de Marx y descartarlo como puramente occidental, colonial e inútil para las tareas de descolonización. Críticos indígenas como Viola Cordova, Gregory Cajete, Glen Sean Coulthard, Taiaiake Alfred y Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) han expresado la necesidad de diálogo y aprendizaje mutuo entre las formas de pensar y criticar de los no nativos y los nativos.¹⁰²

Aspirar a una forma de universalismo como Marx no significa inherentemente un universalismo homogeneizador. El capital ya es un sistema mundial que aspira a convertirse en una totalidad cerrada — ya es una mala unidad o un mal universal. No podemos escapar al hecho de que el globo existe como una sociedad global en la sociedad capitalista. Sin embargo, podemos aspirar a una unidad buena o armónica que no exige una homogeneización plana y se basa en la libre asociación.

Como crítico del capitalismo, Marx también tiene valor en la medida en que es una alternativa al fatalismo o la desesperación de aquellos profundamente infectados por la relación del capital. De la clase obrera europea, aprendió y enseñó caminos dentro y contra el capital y señaló la salida y más allá. Es importante destacar que habló de la indignación moral contra el capital como proveniente tanto de fuentes precapitalistas como de una trascendencia racional del capitalismo.¹⁰³ Es decir, una desarmonía contra la desarmonía misma.

También nos dejó lecciones que nos recuerdan que debemos estar atentos a cómo, incluso dentro y contra el capital, los proletarios siguen siendo ellos mismos de la sociedad capitalista y corren el riesgo de proyectar este carácter en visiones del comunismo. Dio advertencias muy importantes y perspicaces sobre las formas en que el capital puede infectar nuestros intentos de alcanzar formas de vida más allá del capitalismo — como a través del “sistema de fábrica” ​​y los métodos de producción capitalistas sin cambios, simplemente “igualando” un sistema de producción de mercancías, o por exigiendo un comunismo de igualdad universal.¹⁰⁴ El segundo es particularmente significativo en la medida en que es algo que defendía Laura Cornelius Kellogg y contra lo que advierten muchos tradicionalistas como Taiaiake Alfred.¹⁰⁵

Si bien existe el peligro de criticar demasiado desde adentro y perder el carácter de trascendencia, también existe el peligro de que la misma consecuencia provenga de un intento de criticar completamente desde afuera. György Lukács dijo de Ludwig Feuerbach, por ejemplo:

“Sin embargo, si esta génesis, esta demostración de las raíces reales de los conceptos, es sólo la apariencia de una génesis, los dos principios básicos de su visión del mundo, el hombre ‘alienado’ y la disolución de esta ‘alienación’, se solidifican en esencias rígidamente opuestas. No disuelve el uno en el otro, sino que rechaza el uno y afirma (moralmente) el otro. Opone una realidad prefabricada a otra realidad prefabricada, en lugar de mostrar cómo una debe surgir — en el proceso dialéctico — a partir de la otra. Su ‘amor’ permite que la realidad ‘alienada’ del hombre sobreviva inalterada, así como el Deber de Kant fue incapaz de cambiar nada en la estructura de su mundo del ser.”¹⁰⁶

Este apartamiento total, esta preocupación total por algo no infectado, en verdad implica pesimismo y complacencia con el mundo tal como existe. No es una medicina para tratar la enfermedad — es una alucinación por sus síntomas. Esta visión alienta el fatalismo entre aquellos que son penetrados en sus corazones por el corazón del capital, les dice que si no son totalmente del Deber, entonces son condenados a seguir siendo lo que Es.

Esta dicotomía del Es y el Deber es también lo que es evidente en muchos intentos de los colonos por criticar las formas de vida de los colonos. Tratan de criticar desde un deber y terminan puramente dentro de la sociedad capitalista de colonos de la que desdeñan la infección. Este romanticismo puede tomar la forma de naturalismo, reclamos falsos de indigenismo por parte de los colonos e intentos de establecer sociedades utópicas separadas de la sociedad capitalista misma. Son criticando desde un punto de vista impotente del Deber en su condenación absoluta y abstracta del Es.

Las críticas indígenas que son radicalmente en contra del ser burgués no repiten los mismos patrones de una dicotomía entre el Es y el Deber ser. Vienen desde la perspectiva de comunidades concretas reales y existentes y formas de vida alternativas. Las críticas tradicionalistas indígenas provienen de la perspectiva de la normatividad fundamentada en alternativas vivas no capitalistas y anticapitalistas. Esta es una ética de larga data, profundamente internalizada desde la cual critican, donde los trabajadores de los que Marx aprendió criticaron en gran medida con la vista puesta en posibilidades más allá de sus Es. Aunque, por supuesto, de anciano comenzó a reevaluar las alternativas de vida en su relación con la revolución desde dentro del capital.

Fausto Reinaga (Quechua) habló de esta alternativa indígena como representando ya un socialismo indígena para recuperar el espíritu y evitar el riesgo de reproducir el capitalismo Es:

“Si en el futuro de la humanidad — como lo señalan los más grandes pensadores, políticos y filósofos — nos aguarda la comuna (¡es la comunidad indígena!) y sus formas morales de gobierno, necio es buscarla en ese futuro, aun desconocido, si la tenemos como experiencia agotada en nuestro pasado preamericano. Como el deber de todo revolucionario desenajenado es acortar caminos de dolor y tristeza, en reciprocidad al dolor que atormenta nuestros pueblos, ese camino se acorta con la tarea de reencuentro. Lo que sucede en la URSS y en la China Popular, o dentro del llamado mundo socialista, nos sirve de experiencia y orientación; pero más nos sirve la experiencia y orientación de un socialismo con más de ocho mil años de vigencia en nuestro pasado.

“Esto es ahorrar caminos, es aseverar categóricamente que es cierto: el futuro de la humanidad ser comunitario, comunal, idealmente idéntico al de nuestras antiguas comunidades indígenas. Socialismo muy nuestro por ser producto y elaboración paciente de nuestra terca y adorable realidad continental. Socialismo que fue una luminosa realidad concre- ta, miles de años antes de que Marx, Engeis y Lenin hubieran nacido o lo hubieran siquiera soñado. ¿Qué es mejor, verlo en la realidad o seguir buscándolo en los sueños de los marx-lenlnístas? ¡Vayamos, pues, hacia el reencuentro con nuestra verdadera historia!”¹⁰⁷

Reinaga habló entonces de la relación de esta alternativa viva con el mundo moderno euroburgués, argumentando que:

“La lucha racial precede a la lucha de clases.”¹⁰⁸

“Marx, no sólo que no había estudiado a la sociedad pre-capitalista. El siervo que “es de una esencia distinta que el caballero” occidental, no mereció su atención. El genial “Moro” no había imaginado los estragos raciales a que condujo el capital en su etapa imperialista. Marx había estudiado en la sociedad nada más que dos clases enconadas: la explotadora y la explotada. No sospechó los extremos a que llegaría la civilización occidental blanca, respecto los hombres de otro color de piel y otro color de conciencia.[…]”¹⁰⁹

Hasta cierto punto, podemos estar de acuerdo con la crítica de Reinaga — Marx ciertamente expresó un cierto eurocentrismo altivo hacia el “animismo” y otras formas indígenas de vivir y pensar en múltiples instancias. Él, además, ciertamente dedicó la mayor parte de su enfoque a la “explotación y explotación” del modo de producción capitalista en lugar del “esclavo.”

Sin embargo, Marx no entendía la lucha de clases como dicotómica. Reconoció muchas clases, incluso en la sociedad capitalista, y en su discurso sobre la famosa dualidad enfatiza principalmente las formas de lucha entre gobernantes y productores.¹¹⁰ Su dualismo de ‘burgués y proletario’ tenía la intención explícita de referirse a las tendencias capitalistas forjadas por la reconstrucción del capital. mundo.¹¹¹ Tanto la burguesía como el proletariado son capitalistas — el capital, de hecho, es trabajo.

La lucha racial de Reinaga, más que una antítesis de la lucha de clases totalmente desconocida para Marx, también puede entenderse como una lucha entre modos de vida. Hay dos “pegamentos” o formas de coherencias, por lo tanto morfologías, de la sociedad en lucha. Esto es algo de lo que Marx pretendía en su concepto de subsunción formal y real al capital. Es una lucha de civilizaciones, si se quiere.

En la Bolivia de Reinaga hubo ciertamente una verdadera antítesis entre el marxismo oficial metropolitano o “cholista” y las formas indígenas de anti-capitalismo anticolonial. Así, tal dicotomía absoluta era una expresión válida y verdadera. En América del Norte también tenemos una situación histórica que refleja esto. Nuestro marxismo oficial tiene un historial de ser a menudo relativamente conservador en comparación con muchos otros países, en particular en relación con el tradicionalismo indígena.

En gran parte, esto se debe a que las facciones de colonos han dominado el marxismo oficial. Viven en un mundo, o “civilización”, aparte de los pueblos indígenas, y traen el equipaje de la subjetividad de los colonos cuando se involucran con ellos. Aquí, no ha habido equivalente para el marxismo y los pueblos indígenas a las investigaciones concretas y el aprender escuchando representados por las investigaciones de los trabajadores de Marx.

Cuando los marxistas estadounidenses incluso se molestan en teorizar sobre cuestiones indígenas, tienden a fracasar. Se involucran desde dentro de una separación del Es y el Deber, sin un conocimiento significativo sobre la vida cotidiana de los pueblos indígenas. Por lo tanto, su conocimiento es contemplativo y distorsionador en lugar del conocimiento práctico y participativo del que habla Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh).

En las “edades de oro” del marxismo estadounidense, en la generación de Haymarket y la del bolchevismo estadounidense, el proletariado a menudo era directamente antagonista de los pueblos indígenas porque representaban la sociedad capitalista invasora. Como mano de obra capitalista y capital por igual, la mano de obra de los colonos actuó como una fuerza que colonizó y marcó las tierras ancestrales y los propios pueblos indígenas. Esto no es para expresar una posición antiproletaria, sino para decir que el hecho de que el proletario esté dentro del capitalismo tiene un significado práctico e histórico.

Incluso con la proletarización masiva de los pueblos indígenas y el surgimiento del panindigenismo radical de estos nativos urbanos en las décadas de 1960 y 1970, los marxistas aún tienden a expresar una repetición directa o indirecta del mito del “suelo virgen”, o afirman que el colonialismo de colonos es irrelevante hoy. La debilidad de este marxismo oficial debería ser una advertencia contra el tratamiento del marxismo como un sistema cerrado o una totalidad cerrada. El marxismo se vuelve conservador cuando pierde el carácter de ciencia participativa, un principio con un corazón similar a la descripción de Cajete de la ciencia indígena.

El tropo norteamericano de que el marxismo es fundamentalmente incompatible con las formas indígenas de pensar y vivir, y viceversa, es una infección de las posibilidades fundamentales de la propia teoría crítica por el estado actual de las cosas. Es una consecuencia que debe apreciarse como presente, pero que no debe limitar todos los futuros posibles. Un diálogo práctico y teórico entre el tradicionalismo indígena y el marxismo es muy posible y da frutos para ambos como cuerpos distintos.

Existe un posible enfoque alternativo a la relación del marxismo y la tradición indígena en la teoría y la práctica del Partido Liberal Mexicano y Ricardo Flores Magón (Mazateca). Trabajaron significativamente con las comunidades indígenas que buscaban recuperar sus tierras natales, y Magón mismo era indígena. De la relación entre estas dos formas de crítica, Magón dijo:

“En México viven unos cuatro millones de indios que hasta hace veinte o veinticinco años vivían en comunidades, poseyendo en común las tierras, las aguas y los bosques. El apoyo mutuo era la regla en esas sencillas comunidades, en las que la autoridad sólo era sentida cuando el agente de recaudación de rentas hacía su aparición periódica o cuando los rurales llegaban en busca de varones para hacerlos ingresar por la fuerza al ejército. En estas comunidades no había jueces, ni alcaldes, ni carceleros, ni ninguna polilla de esa clase.

“Todos tenían derecho a la tierra, al agua para los regadíos, al bosque para la leña y a la madera para construir los jacales. Los arados andaban de mano en mano, así como las yuntas de bueyes. Cada familia labraba la extensión de terreno que calculaba ser suficiente para producir lo necesario, y el trabajo de escarda y de levantar las cosechas se hacía en común, reuniéndose toda la comunidad hoy para levantar la cosecha de Pedro, mañana para levantar la de Juan y así sucesivamente. Para fabricar un jacal, ponían manos a la obra todos los miembros de la comunidad.

“Estas sencillas costumbres duraron hasta que, fuerte la autoridad por la pacificación completa del país, pudo garantizar a la burguesía la prosperidad de sus negocios. Los generales de las revueltas políticas recibieron extensiones de terrenos; los hacendados ensancharon los límites de sus feudos; los más viles politicastros obtenían como baldíos terrenos inmensos, y los aventureros extranjeros obtuvieron concesiones de tierras, bosques, aguas, de todo, en fin, quedando nuestros hermanos indios sin un palmo de tierra, sin derecho a tomar del bosque ni la más pequeña rama de un árbol, en la miseria más abyecta, despojados de todo lo que era de ellos.

“En cuanto a la población mestiza, que es la que forman la mayoría de los habitantes de la república mexicana, con excepción de la que habitaba las grandes ciudades y los pueblos de alguna importancia, contaba igualmente con tierras comunales, bosques y agua libres, lo mismo que la población indígena. El apoyo mutuo era igualmente la regla; las casas se fabricaban en común; la moneda casi no era necesaria, porque había intercambio de productos; pero se hizo la paz, la autoridad se robusteció y los bandidos de la política y del dinero robaron descaradamente las tierras, los bosques, todo. No hace aún cuatro años, todavía podía verse en los periódicos de oposición que el norteamericano X, o el alemán Y o el español Z, habían encerrado a una población entera en los límites de ‘su’ propiedad con la ayuda de la autoridad.

“Se ve, pues, que el pueblo mexicano es apto para llegar al comunismo, porque lo ha practicado, al menos en parte, desde hace siglos, y eso explica por qué, aún cuando en su mayoría es analfabeto, comprende que mejor que tomar parte en farsas electorales para elevar verdugos, es preferible tomar posesión de la tierra, y la está tomando con grande escándalo de la ladrona burguesía.”¹¹²

Podemos estar aquí muy de acuerdo con lo que traza Magón en la relación comunalismo y comunismo. Los dos pueden, y deben, reconocer corazones similares el uno en el otro. Magón trabajó para trazar una relación entre la crítica práctica del capital desde dentro y la lucha contra la subsunción real del capital en la que se encuentra esta actividad. Ambos movimientos son en el corazón de una revolución en la vida cotidiana y la necesidad de transformar nuestra forma de vida por completo.

Si Marx hubiera seguido este hilo más allá, también habría reconocido explícitamente la ética viva de una sociedad comunista más allá de la cuantificación muerta y la razón instrumental de la sociedad burguesa. El conocimiento profundo que obtienen los marxistas al escuchar a los pueblos indígenas no puede exagerarse: nos lleva a pensar más profundamente sobre cómo vamos fuera y más allá del capital desde dentro y en contra de él.

Eric R. Wolf, aunque influyente para los marxistas que llegaron a apreciar las revoluciones rurales, advirtió sobre el enfoque comunitario interno de las revoluciones campesinas o tradicionales. Los vio, sobre esta base, limitados.¹¹³ Algunos marxistas pueden usar este argumento para descartar el potencial revolucionario de las naciones indígenas confinadas a las reservas rurales. A esto se puede responder con un argumento opuesto de Howard Adams (Métis), quien enfatizó especialmente que el vínculo entre la ciudad y el campo creado por la relación de los nativos urbanos y de reserva tiene un potencial revolucionario:

“Siendo realistas, nuestra descolonización debe desarrollarse a través de nuestro papel como pueblo revolucionario en el actual sistema colonial. Ya no somos necesarios como mano de obra para satisfacer las necesidades del desarrollo económico. Los indios y los mestizos, en particular los jóvenes, son una fuerza revolucionaria potencial dentro de Canadá, pero no hemos reconocido la necesidad de la organización, la ideología y la acción revolucionarias que deben desarrollarse si queremos ser libres alguna vez. Somos reacios a abordar la responsabilidad de la política revolucionaria.”¹¹⁴

Incluso cuando “ya no somos necesarios mano de obra para satisfacer las necesidades del desarrollo económico,” o no son principalmente trabajo como capital, son una fuerza revolucionaria por su exclusión, por su deseo de defender sus países de origen contra la invasión capitalista, y por la esclavitud fundamental del colonialismo al capitalismo. Una verdadera preservación de las formas de vida tradicionales y comunales significa una confrontación final con el capital. Como dijo Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene): “Para que las naciones indígenas vivan, el capitalismo debe morir. Y para que el capitalismo muera, debemos participar activamente en la construcción de alternativas indígenas al mismo.”¹¹⁵ Tanto él como Adams reconocen la necesidad de luchar activamente contra el capital para vivir la ética indígena.

En lugar de continuar operando en la dicotomía del movimiento de la clase trabajadora urbana y el de la autonomía indígena, esto apunta a la necesidad de una coalición de movimientos, una unidad en la diferencia, incluso donde hay superposiciones personales entre los dos. Hay lecciones para abordar esto en el énfasis tradicionalista en muchas formas de indigeneidad que coexisten incluso dentro de los movimientos panindígenas, como por Taiaiake Alfred.¹¹⁶ Esto significa una interdependencia y cooperación de muchos proyectos contra el capital, no una homogeneidad total.

De su propio tiempo político, Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) observó:

“La falta de sentido y la alienación perceptible en nuestra generación se debe en parte a que permitimos que el tiempo consuma espacio. El cambio en el pensamiento de las consideraciones temporales a las consideraciones espaciales puede verse en una serie de minimovimientos por los que estamos luchando para definir la sociedad estadounidense. La ecología, la nueva política de izquierda, la autodeterminación de objetivos por parte de las comunidades locales y la participación ciudadana parecen ser esfuerzos para recuperar un sentido de lugar y un rechazo de la tradicional dependencia estadounidense del progreso — un concepto temporal — como la medida de la economía estadounidense. identidad.”¹¹⁷

En su identificación de la necesidad de restaurar el sentido del espacio en lugar del concepto cuantitativo y burgués del tiempo, Deloria Jr. señaló algo de lo que los marxistas pueden aprender. Se opuso a reclamar Indigeneidad falsa, o Pretendians, y estaba profundamente resentido con los hippies que trataban a los pueblos indígenas como un Museo de la Autenticidad. Sin embargo, abogó por que los colonos aprendan de las formas indígenas de pensar y ser como un medio para realizar un mundo nuevo.¹¹⁸ La sociedad universal, o el compromiso libre de muchos pueblos diferentes, que él buscaba, conduce en última instancia al propio concepto de comunismo de Marx.

En una de sus famosas y explícitas descripciones del comunismo, Marx lo describió como una forma de vida en la que:

“En lugar de la vieja sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de clase, tendremos una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de todos.”¹¹⁹

Esta no es una unidad homogénea, sino una unidad basada en el derecho a la diferencia. La mala unidad de la sociedad burguesa significa homogeneización, incluso homogeneización genocida. Deberíamos pensar en el comunismo como un comunalismo universal — la ética de las sociedades comunales realizada a escala universal. Es una comunidad de comunidades, una Gemeinschaft de Gemeinschaften. Es un universal de muchos particulares, una “humanidad” abierta y contingente en lugar de un falso universal de “humanidad” que marca a algunos como inhumanos.

Theodor W. Adorno describió el potencial mismo de esta colocación dentro de la sociedad en el sentido de Gesselschaft:

“El concepto mismo de sociedad requiere que las relaciones entre los seres humanos se basen en la libertad, aunque tal libertad no se haya realizado hasta el día de hoy, lo que implica que esta sociedad, con toda su rigidez y predominio, es una especie de deformación.”¹²⁰

Esta es la demanda de una Gesselschaft que es el corazón de la Gemeinschaft. Una sociedad de comunidades, una asociación libre. Una sociedad de ritmo y armonía en lugar de una que vive y se mueve como una máquina violenta y arrolladora.

Por eso, y buscando esa trascendencia, debemos oponernos a los marxismos que buscan la totalización. Esto conduce a la degeneración y, en el mejor de los casos, a una mera Gesselschaft abstracta. Marx rechazó este método de trabajo y pensó una y otra vez, y en cambio aprendió escuchando como a través de las preguntas de sus trabajadores. Después de todo, sobre la relación de los comunistas con todos los trabajadores, dijo célebremente:

“Los comunistas no forman un partido separado opuesto a otros partidos de la clase trabajadora.

“No tienen intereses separados y aparte de los del proletariado en su conjunto.

“No establecen ningún principio sectario propio, por el cual dar forma y moldear el movimiento proletario.

“Los comunistas se distinguen de los otros partidos de la clase obrera solo por esto:

“1. En las luchas nacionales de los proletarios de los diferentes países señalan y ponen en primer plano los intereses comunes de todo el proletariado, independientemente de toda nacionalidad.

“2. En las diversas etapas de desarrollo por las que debe pasar la lucha de la clase obrera contra la burguesía, representan siempre y en todas partes los intereses del movimiento en su conjunto”[…]¹²¹

“Las conclusiones teóricas de los comunistas no se basan de ninguna manera en ideas o principios que hayan sido inventados o descubiertos por este o aquel aspirante a reformador universal.

“Simplemente expresan, en términos generales, relaciones reales que surgen de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se desarrolla ante nuestros propios ojos.”¹²²

Esto significa oposición a toda asimilación homogénea, a toda tentativa de excluir algo en un único plan “objetivo” que olvida despóticamente su origen en un sujeto. Si bien Marx aquí habla solo de la clase trabajadora que lucha dentro del capital, debemos dar cuenta y trabajar con otras resistencias además del proletariado industrial o los pequeños campesinos, los trabajadores independientes y la pequeña burguesía con quienes Marx llamó a una coalición democrática. Este carácter democrático popular debe ser ampliado y renovado, y esto se hace a través de su propio principio de “mandar obedeciendo.”

Reencantando el Mundo

La oportunidad de diálogo y relación entre las dos críticas, la de Marx y la de los pueblos indígenas, es rica. Al seguirlo, podemos aprender de los muchos radicales indígenas radicales que han retomado este hilo antes que nosotros — Laura Cornelius Kellogg (Onʌyoteˀa·ká·), Ricardo Flores Magón (Mazateca), Howard Adams (Métis), Nick Estes (Sičhą́ǧu Oyáte ), Glenn Coulthard (Yellowknives Dene), Viola Cordova (Jicarilla Dindéi), Leanne Betasamosake Simpson (Michi Saagiig Nishnaabeg), Melanie K. Yazzie (Bilagáana/Diné), y muchos otros.

Ambas críticas tienen corazones relacionados, incluso si sus orígenes regionales e histórico-sociales son bastante diferentes. Ambos denuncian el mundo burgués moderno, pero no desde el punto de vista de ninguna unidad mala y alienada. Denuncian desde el potencial real de desalienación y de un modo de vivir que es afirmativo de la vida.

Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) habló de la sacralidad de la vida cotidiana y de la gente común en las cosmologías indígenas:

“Todo lo que es se convierte en parte de un todo que consideramos ‘sagrado.’ Vivimos en otras palabras, en un Universo Sagrado[…]”¹²³

“Se advierte al nativo americano que mantenga la santidad del todo completo. Es difícil explicar que lo mundano es en realidad lo sagrado. Pero es aún más difícil explicar cómo es que los nativos americanos, a pesar de los muchos y continuos intentos de erradicar sus creencias y sistemas de valores, persisten en pensar y saber que sus descripciones son las correctas — para este ‘mundo.’”¹²⁴

Lo que esto representa es una visión de la vida cotidiana que respeta su cotidianidad en lugar de intentar mitificarla o subordinarla a algo que no es. No es tomar las cosas como son, someterse pasivamente a ellas, sino trabajar con su ritmo. Es una asociación libre.

Carlos Marx, a pesar de todas esas críticas que lo menosprecian por desespiritualizar la vida, dijo de joven:

“Un animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce toda la naturaleza. El producto de un animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. Un animal forma las cosas según el patrón y la necesidad de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según el patrón de cada especie, y sabe aplicar en todas partes el patrón inherente al objeto. Por lo tanto, el hombre también forma las cosas de acuerdo con las leyes de la belleza.”¹²⁵

Aquí se nos recuerdan las diferencias entre las tradiciones marxista e indígena y su confluencia. Marx habla aquí en un tono antropocéntrico, pero expresa una visión de la humanidad que regresa al corazón de los ritmos naturales. Ambos consideran a los humanos — y a la vida como un todo — como una totalidad abierta y armónica. Ambos expresan una relacionalidad universal y que afirma la vida contra el hechizo del poder impersonal y vampírico del capital.

Referencias